Philippe OYHAMBURU

LA REVANCHE DE BAKOUNINE
ou DE L’ANARCHISME À L’AUTOGESTION

Éditions Entente, 1975
 
 
 

Préface d'Armand Gatti 3
Avant-propos : l'autogestion est une idée et une pratique anarchiste 4
Petit bréviaire terminologique 6

I. QU'EST-CE QUE L'ANARCHISME ? 8

1. Dans libertaire il y a liberté 9
Aspects négatifs et aspects constructifs. Liberté et autorité. Dieu. Les Religions. Le Pouvoir. L'État. Les Sociétés sans État.

2. L'anarchie est la plus haute expression de l'ordre 21
Le fédéralisme politique: L'ordre, l'organisation, l'association, le contrat, la solidarité. La commune, la province, la région. Le délicat problème de la nation : il y a patrie et patrie. Internationalisme, cosmopolitisme, antimilitarisme, pacifisme.
Le fédéralisme social: Collectivisme et individualisme, anarchisme individualiste et communisme libertaire, les anarchistes chrétiens. L'autogestion. Solutions anarcho-syndicalistes et solutions communistes libertaires. Le «conseillisme».

3. Socialisme libertaire contre socialisme autoritaire 40
Où et quand a eu lieu «l'accident de parcours». L'homme total et le producteur. Opposition sur le problème de l'État. La fin et les moyens. De l'utopie. Messianisme marxiste. Dogmatisme marxiste et pragmatisme anarchiste. Élitisme et spontanéisme. Le Parti. Parlementarisme et électoralisme.

II. UN PEU D'HISTOIRE 67

4. Précurseurs et fondateurs 68
Précurseurs. Stirner. Proudhon. Bakounine.

5. Un combat de titans : Bakounine contre Marx 80
Vie de Bakounine. Deux caractères en présence. Panslavisme et pangermanisme. L'AIT. La Commune.

6. L'anarchisme gagne la première manche 103
L'AIT (suite et fin). La «propagande par le fait». Le communisme libertaire. L'anarcho-syndicalisme. Quelques continuateurs de Proudhon et de Bakounine. L'éthique anarchiste. Les mouvements anarchistes dans le monde de 1872 à 1914.

7. Le marxisme gagne la deuxième manche 119
Russie (1917-1918). La «makhnovtchina». Cronstadt. Autres tentatives autogestionnaires confisquées.

8. De la théorie à la pratique: l'Espagne autogestionnaire 138
Le contexte géographique et historique. Pourquoi l'anarchisme fut-il évincé ? L'expérience autogestionnaire.

III. LE PRÉSENT 158

9. Coucou les revoilà ! 159

10. Les mouvements anarchistes actuels 169
Les mouvements anarchistes dans le monde. Les mouvements anarchistes en France, leurs défauts, leurs qualités.

11. L'autogestion et les autres idées anarchistes
dans la gauche française 182
La révolte contre l'État, l'autorité, le pouvoir. L'utopie. L'individualisme.

En guise de conclusion: qui gagnera la troisième manche ? 197

ANNEXES
1. Citations 199
2. Bibliographie 209

L'histoire Oyhamburu quant à elle est faite d'un personnage central, le chorégraphe des ballets Etorki autour duquel gravitent des dizaines d'autres personnages de même origine. L'auteur de ce livre en est le dernier en date. Il vient à la suite d'autres Oyhamburu tous Philippe de prénom pour qui la machine ronde, sillonnée et resillonnée sous forme de tournées, s'est avérée un peu trop étroite pour contenir toutes les danses (basques) et tous les chants (basques aussi) dont ils sont remplis.

Les additionner n'est-ce point créer un monstre ?

Enfance à Montevideo + père dans Chargeurs réunis + la langue basque + la découverte de l'Europe pendant qu'Irun brûle + le lycée de Bayonne + Saint-Cyr avec sur le calot «Gora Euskadi Azkatuta» + l'occupation allemande + l'anarchiste basque Likiniano (auquel ce livre est dédié) + les mouvements séparatistes + le métier de filetier dans les chasses à la palombe + celui de physionomiste de casino + les amours russes, britanniques, belges, italiens, yougoslaves, grecs, espagnols, hollandais, irlandais, turcs, libanais, tunisiens, mexicains, argentins, allemands (de ce point de vue les Oyhamburu sont plus qu'en Philippe, ils sont un atlas tout entier) + radio Outre-Mer + O.R.T.F. + les ballets Oldarra + le parti communiste + la fondation des ballets Etorki (ils lui apportent la consécration mondiale) + ...

Au bout il n'y a plus de monstre, mais un homme qui a eu le génie d'organiser sa vie comme un ballet. Comment cet être ailé a-t-il pu se transformer en auteur-bulldozer défrichant les forêts, les champs, les chemins, les routes, et même les autoroutes ? Il le dit lui-même en commentaire à une date :

1975 : un de mes vieux rêves se réalise, j'écris. Et je peux dire ce que je pense. Gora Durruti !

Plus qu'une «pensée» c'est un cri qui vaut toutes les préfaces.
 
 
 

Il existe actuellement dans le monde un courant profond qui aspire à une révolution nous débarrassant une fois pour toutes du capitalisme aliénant et de l'impérialisme meurtrier, mais qui se refuse chaque jour plus à voir dans le socialisme réalisé, cette «révolution césarienne» comme l'appelle Albert Camus, la panacée et la solution de remplacement du règne de l'argent.

D'où l'aspiration à une nouvelle société que certains appellent «le socialisme dans la liberté» et que d'autres veulent débarrassée de toute référence au «socialisme», qu'ils veulent donc complètement «ré-inventée».

Les premiers comme les seconds s'appuient de plus en plus sur les idées d'autogestion. Mais apparaît alors une curieuse contradiction, particulièrement dans la gauche française non communiste : elle se veut à la fois marxiste et autogestionnaire. Or ni le passé, ni le présent, ni la pratique, ni la théorie des expériences révolutionnaires ne permettent une telle confusion.

La première erreur, dans ce domaine, consiste à faire remonter l'autogestion aux années 1960. Or, si le mot est apparu à ce moment-là à propos de l'expérience yougoslave, la chose date de bien avant. Les définitions de l'autogestion — qui s'imposent au début de cet ouvrage — nous le feront mieux comprendre. Par exemple, dans le livre La CFDT et l'autogestion, on trouve ceci : «L'autogestion est un changement radical dans la situation des travailleurs. Ils ne sont plus subordonnés à un pouvoir extérieur puisque, de simples vendeurs de leur force de travail, ils deviennent collectivement leur propre employeur.» Et, plus loin: «... c'est le fait, pour les travailleurs, de s'administrer eux-mêmes, de se diriger eux-mêmes». Enfin, pour en terminer avec la centrale autogestionnaire, cette dernière définition de E. Maire et de J. Julliard: «(l'autogestion est)... l'intervention directe des individus et des groupes dans les domaines où se joue leur propre destinée».

Cependant ces définitions, si elles impliquent des prolongements politiques et psychologiques immenses, restent un peu trop économiques, encore que la dernière ait remplacé le mot «travailleur» par le mot «individu» ; s'il est bon d'avoir des définitions courtes et claires, quitte à les commenter ensuite (y compris la plus simple et la plus étymologique : «l'autogestion, c'est gérer soi-même») il faut aussi rappeler que l'autogestion n'est pas seulement une doctrine économique, mais aussi une philosophie. J'y reviendrai plus longuement mais je veux tout de suite citer des sources qui illustrent ce deuxième aspect. En mai 1968, l'Institut autogéré d'urbanisme disait: «... c'est l'action directe sur la vie, sur sa vie», et Pierre Denis, quelques mois après: «Il s'agit d'un nouveau type d'homme.» Enfin, Gurvitch définit l'autogestion: «... le droit des producteurs et des consommateurs (...) à une participation effective à tous les aspects du travail, de la sécurité, du bien-être, de l'éducation, de la création culturelle, ainsi qu'à toutes les manifestations possibles de l'autonomie juridique...»

Comme on le voit, il s'agit bien d'une transformation profonde et radicale, non seulement de l'échafaudage économique, mais de toute la société, c'est-à-dire qu'il s'agit de ne plus diviser, comme nous le faisons dans les sociétés occidentales depuis quelques siècles, l'humanité en deux : d'une part ceux qui créent, qui dirigent, qui contrôlent, et qui ne sont pas toujours et seulement les exploiteurs économiques, car un intellectuel pauvre, journaliste ou professeur par exemple, peut avoir des «pouvoirs», et d'autre part tous les autres, qui sont la majorité, et à qui on enlève toute possibilité de création, de diriger la vie, de diriger leur vie. Il s'agit au fond d'une grande révolution contre le pouvoir, l'autorité, et, pour citer l'Encyclopaedia Universalis: «... elle (l'autogestion) repose sur l'invalidation de toute autorité et le refus de toute délégation de pouvoir.»

Ça y est ! Nous y sommes ! Nous sommes en plein anarchisme ! Qu'est-ce que l'anarchisme ? C'est ce que je vais essayer de définir dans la première partie de ce livre, ce qui me conduira à retrouver les créateurs de l'autogestion, en l'occurrence Proudhon¹ et les anarchistes à sa suite² et ce qui aidera à comprendre l'antagonisme profond entre ces théories et le marxisme.

Nous verrons dans une deuxième partie qu'il a existé non seulement une aspiration autogestionnaire ancienne, mais aussi une pratique, pour de plus ou moins brèves périodes, dans les cent dernières années, notamment en 1871, en 1917, en 1919-1920, en 1936-1939.

Enfin, nous retrouverons dans une troisième partie les idées et les aspirations traditionnelles de l'anarchisme réapparaissant en Mai 68, et, de nos jours, dans la gauche autogestionnaire française.

Il faut revenir en arrière pour évoquer aussi les termes «marxien», qui équivaut évidemment à marxiste, et «bakounien» ou «bakouninien», ou «bakouniniste», qui équivalent à «anarchiste» et sont beaucoup moins employés que «marxiste», les anarchistes n'ayant pas le culte de la personnalité. On peut citer aussi pour mémoire «proudhonien» et «éducationiste», l'éducation de l'homme étant la condition du succès de l'anarchie. «Anarchie» peut être évidemment employé dans son sens classique de «désordre», de «manque d'organisation», et Proudhon et Bakounine l'employaient aussi dans ce sens, ce qui ne simplifie pas les choses, car, par ailleurs, ils l'employaient dans l'acception voulue par Proudhon, c'est-à-dire «sans gouvernement» («a» : privatif, «arkhia» : commandement, autorité, gouvernement). Proudhon d'ailleurs l'écrivit d'abord, pour bien en faire ressortir le sens étymologique, «an-archie», avec un tiret. Mais les erreurs des typographes, envers lesquelles il ne pouvait qu'être compréhensif puisqu'il avait lui-même exercé ce métier, et la malignité de ses ennemis firent disparaître le tiret neuf fois sur dix, et il finit par faire de même. Il est curieux d'ailleurs de relever que ce furent ses adversaires réactionnaires qui le traitèrent tout d'abord d'«anarchiste», exactement comme ils l'avaient fait cinquante ans avant avec Babeuf, et qu'il prit la balle au bond et accepta ce terme qu'il employa comme un défi dans le célèbre dialogue imaginé par lui (voir chap. 4) dans son pamphlet Qu'est-ce que la propriété ? (1840).

Une distinction, utile, est maintenant courante, l'«anarchie» gardant son sens traditionnel d'avant 1840, et l' «anarchisme» étant l'ensemble des théories et des mouvements politiques s'en réclamant. Mais bien des auteurs ne font pas cette distinction et emploient indifféremment les deux termes.

Les «bolcheviks», qui étaient la partie majoritaire du Parti social-démocrate russe (appellation qu'il conserva jusqu'en 1917), les «mencheviks» en étant le groupe minoritaire, furent appelés en Europe des «maximalistes», ce qui en est la traduction. A signaler que l'«Union soviétique» n'a rien de soviétique, puisque les conseils de soldats, d'ouvriers et de paysans appelés «soviets» furent liquidés par l'État léniniste. Mais le communisme international nous a habitués à ces confusions. Ainsi «démocratie populaire», pour des pays où la démocratie véritable n'existe pas et où le régime est complètement impopulaire, est une jolie réussite. Il est vrai que chez nous le capitalisme est «libéral» !

Enfin, tout au long de cet ouvrage, j'aurai à opposer deux types de socialisme, que l'on appelle de nos jours «socialisme autoritaire» et «socialisme dans la liberté»; j'emploierai, de préférence à cette dernière expression, les mots «socialisme libertaire», à la fois pour plus de commodité et par respect de l'histoire, puisque ce «socialisme dans la liberté» a toujours été revendiqué par les anarchistes. En outre, «socialisme dans la liberté» et «socialisme autogestionnaire» tendent à ne faire qu'un et sont de plus en plus revendiqués par les mêmes, si l'on excepte la «social-démocratie» qui n'est pas le socialisme mais un capitalisme à peine déguisé.

J'emploierai aussi parfois, à la place de «socialisme autoritaire» et «socialisme libertaire», les termes «marxisme» et «anarchisme», ou «socialisme étatique» et «socialisme anti-autoritaire» pour mieux montrer qu'ils sont interchangeables.

Signalons enfin le mariage un peu hybride qu'a voulu faire Daniel Guérin en créant le «marxisme libertaire», ce qui rejoint les deux ou trois marxologues (Maximilien Rubel entre autres) qui pensent, non sans arguments, que Marx était anarchiste ou ceux, plus rares (je n'en connais qu'un, François Muñoz), qui pensent que Bakounine était marxiste.

Quant à l'autogestion, j'en ai donné plusieurs définitions dans mon avant-propos. P. O.

Si on peut donner une idée de l'autogestion par quelques courtes définitions, il est plus difficile de résumer l'anarchisme dans des formules lapidaires, puisqu'il comporte, en plus de l'autogestion, bien d'autres aspects. Citons cependant le Robert : «Conception politique qui tend à supprimer l'État, à éliminer de la société tout pouvoir disposant d'un droit de contrainte sur l'individu.»

L'anarchisme est donc avant tout une dénonciation et une révolte contre l'autorité. «Révolte viscérale», diront les beaux esprits pour qui toute conviction combative et approfondie est «viscérale». Or il s'agit au contraire d'une analyse très fouillée des aliénations subies par l'homme, et d'une révolte d'autant plus violente qu'elle est réfléchie et motivée. On a dit aussi que l'anarchisme était «une aspiration consciente vers la liberté.»

Il y a donc tout un aspect de l'anarchisme qui est contestataire, ce qui n'est pas si mal étant donné les tares de la société du XIX^e siècle auxquelles il s'en prenait, et étant donné que ces abus de la coercition et du pouvoir ont pris au XX^e siècle les proportions que l'on sait. C'est ainsi que Marcuse pourra dire, dans Éros et civilisation : « (...) Le développement du progrès semble être lié à l'intensification de la servitude. Dans tout l'univers de la civilisation industrielle, la domination de l'homme par l'homme croît en étendue et en efficacité. Cette tendance n'apparaît pas comme un recul accidentel et passager sur le chemin du progrès. Les camps de concentration, les génocides, les guerres mondiales et les bombes atomiques ne sont pas des rechutes dans la barbarie, mais les résultats effrénés des conquêtes modernes de la technique et de la domination. L'asservissement et la destruction de l'homme par l'homme les plus efficaces s'installent au plus haut niveau de la civilisation, au moment où les réalisations matérielles semblent permettre la création d'un monde réellement libre...»

Contester la civilisation occidentale au XX^e siècle apparaît donc comme encore plus nécessaire qu'au XIX^e, et c'est ce que dit Bernard Thomas dans Les anarchistes : «On ne peut récuser sans examen, par polémique, des pans entiers de la pensée humaine au moment précis où le besoin d'y voir clair se fait sentir.»

Ces «pans entiers de la pensée humaine» me semblent les mots justes pour désigner l'anarchisme, contestataire et négateur d'une part, mais positif et constructif de l'autre, étant anti-autoritaire mais libertaire, anti-théiste mais humaniste, anti-étatique mais fédéraliste, anti-capitaliste mais socialiste, anti-patriote quand il s'agit de l'État-nation artificiel mais patriote quand il s'agit de la nation naturelle, anti-chauvin mais internationaliste, anti-militariste mais pacifiste, anti-dogmatique et anti-utopique mais réaliste et praticien, anti-parlementariste mais véritablement démocrate. L'anarchisme représente donc une conception optimiste de l'homme.

Liberté et autorité

Voyons d'abord le point de départ de l'anarchisme c'est-à-dire sa dénonciation de l'autorité, du pouvoir, de la domination que l'homme arrive à exercer sur l'homme. On pourrait aussi attaquer le thème non par son antithèse, l'autorité, mais par sa thèse, la liberté. Chacun sait que la liberté est une abstraction. Pourtant, pourtant...

Peut-être la liberté n'est-elle en effet qu'un but jamais atteint, comme le bonheur, mais de même qu'entre le malheur intrinsèque et le bonheur total il y a le « mieux-être», n'y a-t-il pas entre la «Liberté» avec une majuscule, et l'esclavage, un «mieux-vivre» ? On peut tout de même parfois «palper» la liberté dans sa vie, comme on peut parfois être heureux et le savoir, et n'y a-t-il pas une différence entre la contrainte que l'on ressent dans le métro d'une grande capitale, quand on rentre chez soi, avec des problèmes d'argent ou de santé, un travail qui a été particulièrement idiot et épuisant dans la journée, un temps gris, un horizon d'immeubles, les nerfs fatigués et les poumons mal aérés, et la sensation de liberté qu'on peut avoir à courir la montagne, sans obligation professionnelle, sans obsession d'argent, les yeux rassasiés de beauté et les poumons d'air pur ? Et, pour passer du concret au théorique, du particulier au général, ne peut-on accepter cette définition de la liberté par Bakounine, qui s'y connaissait en liberté puisqu'il passa en prison huit ans de sa vie et que celle-ci, avant et après ce calvaire, fut un feu d'artifice continuel d'événements passionnants où la liberté, le génie et l'imprévu se mêlèrent sans cesse ? Bakounine, qui, lui, peut être considéré autant «viscéralement» que «rationnellement» libertaire, écrit dans La Commune de Paris et la notion de l'État : «... [Par liberté] j'entends la seule liberté qui soit vraiment digne de ce nom, la liberté qui consiste dans le plein développement de toutes les puissances matérielles, intellectuelles et morales qui se trouvent à l'état de facultés latentes en chacun (...)

«(...) La liberté illimitée de chacun par la liberté de tous, la liberté par la solidarité, la liberté dans l'égalité, la liberté triomphant de la force brutale et de l'autorité.»

On commence à y voir un peu plus clair. Ainsi, si la liberté totale n'existe pas, puisqu'on se heurte toujours à quelque obstacle tel que la mort, la maladie, l'orage, les moustiques, etc., et la liberté des autres, il y a dans ce passage de Bakounine une idée essentielle que l'on pourrait traduire et développer ainsi : puisque nous avons déjà assez d'entraves à notre liberté, dont la liste est longue, à commencer par les défauts physiques ou psychologiques dont la naissance ou les circonstances nous ont affligés, luttons au moins farouchement contre tous ceux que la société nous impose et, s'il faut se soumettre et s'adapter aux obstacles naturels à la liberté de l'homme, il est révoltant et stupide que ce dernier se soit créé lui-même d'autres limitations à son épanouissement sous forme de tabous religieux ou de restrictions morales, et surtout qu'il se soit laissé imposer par quelques individus des règles servant non pas au bien commun mais à l'enrichissement et à la domination de ces derniers.

La révolte contre Dieu

Quand Bakounine dit que «la révolte contre Dieu est nécessaire» car «la religion fait de Dieu le maître et du monde l'esclave», il pose bien les bases de son humanisme. Quant à Proudhon, à qui on a assez reproché de ne s'être jamais débarrassé de ses attaches religieuses, il est conscient tout au long de son œuvre du rôle que les exploiteurs ont fait jouer à Dieu : «Dieu, c'est tyrannie et mystère, Dieu c'est le mal»³ et son commentateur Pierre Ansart, dans Sociologie de Proudhon, explique l'anti-théisme du père de l'anarchie : «Le prêtre remet à Dieu l'origine du droit, du bien, de la liberté, il érige un législateur extérieur et supérieur à l'homme. Du créateur véritable du droit, le prêtre fait un être subordonné ; de l'homme il fait un fidèle comme l'homme d'État fera du citoyen un sujet... L'Humanité est et doit être l'antithèse de Dieu. Le divin, loin de symboliser la protection d'une providence, exprime tout ce dont une société libre doit se défaire : l'autorité, la fatalité, la tyrannie, l'inégalité des classes et la misère...»

«C'est la lutte de Prométhée contre Dieu, c'est le mouvement de l'humanité vers le progrès», ajoute Ansart. Mais Proudhon reste moins anti-théiste que Bakounine, et d'ailleurs il n'accepta jamais la qualification d'athée.

Bakounine, lui, c'est la révolte formidable de l'homme total, de l'homme libre : «Si Dieu existait, écrit-il, il n'y aurait pour lui qu'un seul moyen de servir la liberté humaine : ce serait de cesser d'exister...»

Cependant — et nous verrons plus loin les points communs entre l'individualisme anarchiste et l'individualisme chrétien — il y a deux points, dans la lutte antireligieuse, sur lesquels les théoriciens libertaires ont mal ou peu exprimé leurs idées. Ainsi ils sont, comme Marx et comme tout le XIX^e siècle, résolument scientistes,⁴ et à ce titre attaquent les religions, avec raison d'ailleurs étant donné le support qu'elles représentaient pour les possédants, mais sans avoir vu les limites de la science dans ce domaine. En effet, il fallait analyser ce qu'avaient de valable les religions, car il y a dans la croyance en l'au-delà un désir de connaître et d'expliquer qui est non seulement défendable, mais au fond «scientifique». C'est le «Il y a plus de chose...» de Shakespeare, et c'est toute la science moderne para-psychologique qui est concernée. Autrement dit, Marx s'est trompé là aussi, tout n'est pas matière, mais énergie, et si l'âme, l'esprit, l'impalpable sortent bien d'un corps matériel, il semble qu'ils aient ensuite une vie autonome.

D'autre part, l'anarchisme n'a pas précisé qu'il était au fond très proche des religions dans leur conception d'un homme double, capable du meilleur et du pire, donc libre d'exercer ses meilleurs instincts comme ses plus mauvais, et non déterminé uniquement par des processus matériels et économiques. Ce vieux fond commun à la plupart des religions n'est malheureusement que trop exact, puisqu'on a vu dans un même lieu des représentants de notre commune espèce faire la preuve de dévouements inouïs — je veux parler des camps de concentration et je pense à la prostituée admirable de Vercors — et agir comme les pires bêtes jouant avec des enfants avant de les jeter aux fours crématoires. Que dire aussi de ces êtres bestiaux qui, en Mai 68, écrabouillèrent des crânes avec joie et violèrent à une douzaine une jeune fille dans un car de police ! Il y a donc possibilité de choix, possibilité de liberté, chez l'homme, il y a Eichmann et il y a Beethoven, il y a Staline et il y a Bakounine.

Mais si les penseurs anarchistes furent trop anti-religieux sur ce point, ils ne le furent pas assez sur un autre, encore que leur révolte essentielle contre Dieu impliquait toutes les autres. Ils n'ont pas vu — et le XIX^e siècle européen et égocentrique en était la cause — que toutes les religions n'étaient pas à mettre dans le même sac. Aujourd'hui — bien qu'il y ait toujours des chauvins pour vous rebattre les oreilles avec la «civilisation judéo-chrétienne» — on commence à découvrir,⁵ grâce à la nouvelle école anthropologique, à quel point les trois religions abrahamiques ont pesé sur l'histoire du monde, dominant l'Europe, l'Amérique, l'Afrique et une partie de l'Asie, et y supplantant des religions et des sociétés tolérantes. Car elles, ces trois religions, qui ont nom christianisme, judaïsme et islamisme, toutes trois nées au même endroit comme par hasard, sont à l'image même du pouvoir politique qu'elles ont partout tendu à renforcer, elles sont unitaristes, intolérantes (alors que le vaudou ou l'hindouisme ne jettent aucun interdit sur les autres croyances), militaristes, dans les faits sinon dans les écrits («Tu ne tueras point»), aliénant la femme et condamnant la liberté sexuelle. Bref, elles ont coïncidé partout et toujours avec les idées et les pratiques despotiques des États occidentaux ou sémitiques, et on peut se demander s'il n'y a pas de rapports de cause à effet entre la nature de ces religions et le totalitarisme de ces théocraties qui ont détruit ou repoussé des civilisations africaines ou amérindiennes qui, elles, étaient des sociétés sans État, tolérantes sur le plan métaphysique comme sur les questions du «péché de chair», ignorantes de la propriété privée, du pouvoir de l'argent et de l'obligation du travail forcé.

Ce relativisme quant aux religions, le marxisme et l'anarchisme ne l'ont pas exprimé. Mais on doit à la vérité de dire que l'anarchie étant une révolution totale, elle devait immanquablement s'attaquer aux problèmes autres qu'économiques, et c'est ce qui eut lieu. Dès Bakounine, on trouve chez ce dernier, et ensuite tout particulièrement chez les anarchistes du début du siècle, la défense de la femme, de l'égalité des sexes, de «l'union libre», de la liberté sexuelle, du «droit à la procréation», du droit au divorce, ce qui rend la révolte anarchiste contre Dieu beaucoup plus conséquente et complète que celle de Marx qui n'aborde jamais les problèmes du sexe et du cœur, et pour cause : leur importance dans les comportements humains aurait risqué de mettre toutes ses théories en pièces.

Le pouvoir

Dieu, c'est l'autorité. Il est plus facile d'analyser l'autorité que la liberté. Mais l'autorité n'est souvent qu'un moyen, le vrai problème étant celui du pouvoir. Encore qu'il faille distinguer, car certains hommes ont des pouvoirs, une puissance, dont ils ne se servent que pour s'aider eux-mêmes et aider les autres. Il y aura aussi des cas où l'autorité ne sera pas forcément accompagnée d'un pouvoir. Ce dont il s'agit, c'est du pouvoir coercitif, du pouvoir s'exerçant au détriment d'autres hommes, du pouvoir qui pour exister, a instauré l'autorité, d'où il résulte que les deux choses s'interpénètrent. Quoi qu'il en soit, c'est certainement l'invention la plus diabolique du monde, car dès qu'on décrète, au nom de Dieu, de l'État ou de la collectivité elle-même, que tel individu a le droit de vie ou de mort sur tel autre, ou le droit de propriété, ou le droit de cuissage, etc., sans que la collectivité soit consultée sans qu'elle contrôle, on ouvre les portes à la dictature et à l'exploitation. Écoutons sur ce sujet deux Russes qui ont tous deux beaucoup souffert. D'abord Bakounine: «Rien n'est aussi dangereux pour la morale privée de l'homme que l'habitude du commandement. Le meilleur des hommes, le plus intelligent, le plus désintéressé, le plus généreux, le plus pur, se gâtera infailliblement et toujours à ce métier. Deux sentiments inhérents au pouvoir ne manquent jamais de produire cette démoralisation : le mépris des masses populaires et l'exagération de son propre mérite.» Ensuite Soljénitsyne : «Oh! qu'il est difficile de perdre le goût du pouvoir»⁶ , et il raconte comment lui, officier soviétique, pourtant arrêté et en marche vers la prison, n'aurait jamais pu admettre de porter sa valise, d'ailleurs fort lourde ; dans le convoi de prisonniers traînant dans la campagne russe, il la donne à porter à un prisonnier allemand quinquagénaire dont les efforts au bout de quelques kilomètres apitoient les autres prisonniers, soviétiques eux, qui prennent la valise à tour de rôle, tous... sauf lui, l'officier. Et cette autocritique courageuse et lucide sur le pouvoir, sur l'inégalité en Union soviétique, n'est rien à côté des pages admirables et amères (ibid., p. 113 et ss.) où Soljénitsyne décrit d'un humour froid, grinçant, terrible, le comportement de celui qui a l'investiture du Guépéou. Là c'est le pouvoir, discrétionnaire, illimité, sur les inférieurs. On torture, physiquement et moralement, on urine sur la figure d'un condamné à genoux, on fait raconter à une Soviétique, inculpée pour avoir entretenu des rapports avec un étranger (oh ! liberté), ces mêmes rapports avec détails dûment exigés («Alors ? ces Américains, ils l'ont ciselée ou quoi ?»), on fait l'amour devant un jeune inculpé de 17 ans — peu importe ! il ne compte pas —, on fait arrêter le mari d'une femme qu'on convoite, sans aucun motif autre que de vouloir s'envoyer la future esseulée⁷. C'est ça le pouvoir ! Le pouvoir, c'est l'abus, c'est l'autorité, intouchable, depuis le chef de l'État jusqu'au moindre flic. Écoutons, dans un autre registre, un témoignage également utile, celui de René Dumont observant impartialement les tentations du pouvoir chez Fidel Castro, pourtant révolutionnaire admirable il n'y a pas si longtemps : «... Fidel le grand seigneur vit très largement, il comprend que ses adjoints aient de gros besoins, et les récompense parfois seigneurialement. Ses fidèles viennent de recevoir gratuitement des Alfa-Roméo de luxe, qu'ils peuvent utiliser pour leurs besoins personnels (...) On disait en juillet 1969 qu'il y en avait 600 et que celui qui établirait les listes des attributaires pourrait connaître ainsi quels étaient les vrais titulaires du pouvoir.»⁸

Le principe d'autorité a été inculqué aux peuples qui ont souvent oublié de le remettre en question. Pourquoi ce pouvoir, au nom de quoi, pourquoi certains le détiennent-ils ? Ce sont d'ailleurs toujours les mêmes qui l'ont, le pouvoir... non, pas exactement, il est passé des mains de la caste des nobles et des prêtres aux mains de la classe des riches, puis de la bureaucratie révolutionnaire, mais, dans tous les cas, l'autorité s'appuie sur la force armée pour régner. Tout ce que s'est permis le peuple, de temps en temps, c'est de discuter des formes de l'autorité, pour la restreindre évidemment, alors qu'il fallait, comme les anarchistes, s'attaquer à la racine du fléau, au principe même de l'autorité. Cependant il y eut contre le pouvoir des révoltes dures, par exemple celle de Spartacus, celle des Jacques, des paysans allemands, des gueux aux Pays-Bas, etc. Mais souvent aussi, rappelle Proudhon, «les hommes qui ont le plus besoin de liberté en raison de leur détresse sont ceux mêmes qui, en raison de leur ignorance et de leur lassitude, aspirent aux formes sommaires de l'autorité. C'est le peuple qui, avili, réclame le tyran». Et, ajoutera Ernestan, écrivain belge libertaire: «Ce qui sanctionne, concrétise et constitue cette autorité, c'est l'État, avec sa violence organisée.»

L'État

Nous voici donc arrivés à la bête noire des anarchistes, l'État. Ici le lecteur sursaute : «Ces anarchistes, ils sont fous ! Supprimer l'État !» Cependant, évoquer le problème est déjà salutaire, car ce même lecteur, qui sait et aime réfléchir, va se poser, sans doute pour la première fois, des questions : «Et au fond, c'est vrai, qu'est-ce que c'est que l'État ?... Pourquoi l'État ?»

Les anarchistes n'ignoraient pas qu'ils s'attaquaient là à «un gros morceau». Ils savaient bien qu'ils allaient à contre-courant, un courant qui avait derrière lui plusieurs siècles de conformisme, de résignation, d'aveuglement face à la puissance de l'État. Et Kropotkine écrit avec beaucoup de bon sens: «Si chaque socialiste veut se reporter en arrière dans ses souvenirs, il se rappellera sans doute la foule de préjugés qui se réveillèrent en lui lorsqu'il arriva la première fois à penser que l'abolition de la propriété privée du sol et des capitaux devient une nécessité historique. La même chose se produit aujourd'hui chez celui qui entend dire pour la première fois que l'abolition de l'État, de ses lois, de son système entier de gérance, de gouvernementalisme et de centralisation devient aussi une nécessité historique (...) Toute notre éducation — faite, remarquez-le, par l'Église et par l'État, dans l'intérêt des deux — se révolte contre cette conception. Est-elle cependant moins juste pour cela ? Et dans l'holocauste des préjugés que nous avons déjà fait pour notre émancipation, celui de l'État doit-il survivre ?» (Le communisme libertaire.)

Eh oui, c'est ce même «holocauste de préjugés», jolie formule de Kropotkine, qu'on demande au lecteur. Et avant de répondre à la question: «Comment pourrait-il y avoir des sociétés sans État ?», voyons un peu ce qu'est l'État et ce qu'il peut ou a pu représenter de malfaisance.

La première idée de Proudhon, de Bakounine, de Kropotkine, c'est que l'État n'est pas une structure «naturelle» mais artificielle.

Les sociétés sans État

L'ethnologue Pierre Clastres, dans son livre remarquable La société contre l'État, tire de son étude des sociétés indiennes l'idée que «le pouvoir politique n'est pas inhérent à la nature humaine, mais à la culture». C'est ce que voulait dire Bakounine quand il écrivait dans Dieu et l'État : «L'État n'est point la société, il n'en est qu'une forme historique, aussi brutale qu'abstraite.» Ainsi, premier point, la société, la vie entre hommes, avec son organisation, peut exister sans l'État. La preuve en est justement fournie par les observations de Clastres, qui a vécu au milieu des Indiens amazoniens où certes des pouvoirs existent, mais non des pouvoirs coercitifs : «L'idée de donner un ordre ou d'avoir à lui obéir est complètement étrangère à un Indien.» Évidemment, l'Européen imbu de lui-même et de sa civilisation «judéo-chrétienne» s'écriera : «Oui, mais ce sont des sauvages ! Des groupes primitifs ! Des sociétés de subsistance !» Voire ! Est-ce si primitif que cela de ne travailler que quelques heures par jour, parfois par semaine, tout en prévoyant et en amassant des surplus pour toute l'année ? Est-ce si primitif que cela d'avoir des chefs qui n'ont aucun droit de vie ou de mort sur leurs sujets et dont le rôle principal est d'être l'arbitre des conflits, l'orateur et le conteur avec, comme avantage, celui de pouvoir posséder plusieurs femmes, mais aussi avec l'obligation du «don» (le «potlach» des Indiens d'Amérique du Nord existe donc aussi en Amazonie ?) ! Bien sûr nous avons, là aussi, à lutter contre un siècle d'ethnologie égocentrique, d'ethnocentrisme, car, pour nous, une société sans État est une société de sauvages. Ainsi les Européens, quand ils condescendent à admirer certaines sociétés africaines, ne choisissent parmi celles-ci que les «empires», empire du Songhai, du Mali, du Bornou. Or l'Afrique, jusqu'au XVI^e siècle, était en majorité composée de sociétés sans État. Et si l'Amérique avait ses impérialistes en la personne des Incas et des Aztèques elle était aussi en majorité une société sans État où de surcroît la propriété individuelle du sol était une chose totalement inconnue. La nouvelle école d'ethnologie, celle des Monod, des Clastres, des Jaulin, nous enseigne au contraire que l'homme primitif doit être pris au sérieux, qu'il est adulte, et que le fait qu'il soit différent de nous, même politiquement, ne veut pas dire qu'il soit inférieur.

J'aurais même tendance à trouver bien des leçons à prendre dans ces sociétés sans État, sans «service militaire obligatoire» (depuis les Sioux jusqu'aux Patagons, la guerre n'est faite que par des volontaires), sans coercition sexuelle, sans travail forcé, puisque chez les Amazoniens «trois ou quatre heures journalières d'activités paisibles suffisent amplement à assurer la subsistance»,⁹ et pour toute l'année, infligeant ainsi un démenti aux anthropologues ethnocentristes qui les classent dans les «sociétés de pénurie», alors qu'en fait les Amazoniens, en toute logique, ne travaillent plus à partir du moment où les besoins sont satisfaits et que les Blancs, par réflexe imbécile, continuent à travailler bien au-delà de la satisfaction des besoins. Aussi les Indiens peuvent-ils consacrer de longues heures à la palabre, à la chasse, aux arts, à la fête, pendant que l'ouvrier européen du XIX^e et du XX^e siècle s'aliène de plus en plus sur le plan culturel et humain et a une journée de travail bien plus longue que dans la Rome antique ou au Moyen Âge. Il est vrai que le bourgeois qui le dirige ne vaut guère plus. Mais, de toute façon, on se croit le nombril du monde, le «monde gréco-latin», «judéo-chrétien», et on juge les «sauvages» par le même petit bout de la lorgnette que les premiers colonisateurs. Les découvreurs français et portugais du Brésil écrivaient avec mépris des autochtones qu'ils étaient «sans foi, sans loi, sans roi !».¹⁰ «Mais cela ne pouvait durer, ajoute Pierre Clastres, (...) grande était la réprobation des premiers observateurs européens à constater que des gaillards pleins de santé préféraient s'attifer comme des femmes de peintures et de plumes au lieu de transpirer sur leurs jardins. Gens donc qui ignoraient délibérément qu'il faut gagner son pain à la sueur de son front. C'en était trop, et cela ne dura pas : on mit rapidement les Indiens au travail et ils en périrent» (d'où la traite des Noirs). «Deux axiomes en effet paraissent guider la marche de la société occidentale dès son aurore : le premier pose que la vraie société se déploie à l'ombre protectrice de l'État, le deuxième énonce un impératif catégorique : il faut travailler.»

Il y eut cependant des esprits honnêtes et avisés qui comprirent que la supériorité n'était pas chez les colonisateurs européens, mais au contraire chez les prétendus «sauvages». Diderot, qu'on n'a pas sans raison qualifié de précurseur de l'anarchie, s'adresse en ces termes à un des colonisateurs fameux de l'époque : «Ah ! Monsieur de Bougainville, éloignez votre vaisseau des rives de ces innocents et fortunés Haïtiens ; ils sont heureux et vous ne pouvez que nuire à leur bonheur. Ils suivent l'instinct de la nature, et vous allez effacer ce caractère auguste et sacré. Tout est à tous et vous allez leur porter la funeste distinction du tien et du mien ; leurs femmes et leur filles sont communes, et vous allez allumer entre eux les fureurs de l'amour et de la jalousie. Ils sont libres...» (Voyage autour du monde.)

Il est curieux de constater que ces lignes prémonitoires de Diderot coïncident avec les études des ethnologues modernes indianophiles : pas plus à Tahiti que chez les Indiens n'apparaissent les systèmes et les morales européens, donc pas d'État, pas de propriété privée, pas de pudibonderie ni de goût du péché. Et Clastres ne tire pas seulement la conclusion que ces sociétés peuvent être considérées comme «sociétés d'abondance» et «sociétés du loisir», il dit aussi que c'est parce qu'elles ignorent la coercition de l'État qu'elles évitent l'exploitation. Il exprime donc l'idée, peut-être encore plus clairement que les anarchistes, que c'est bien l'aliénation politique qui précède toutes les autres. Tant qu'il n'y a pas division de la société en «dominants» et «dominés», tant qu'il n'y a pas pouvoir hiérarchique, l'exploitation de l'homme par l'homme n'existe pas. Par contre, toutes les aliénations deviennent possibles dès qu'un pouvoir discrétionnaire s'établit. «L'émergence de l'État, écrit Clastres, détermine l'apparition des classes.» Ce n'est donc pas, comme a cru l'inventer Marx génialement, l'aliénation économique qui est la mère de toutes les aliénations, c'est la suppression de la liberté qui a permis l'exploitation économique.

Évidemment, je vois ce que vont me rétorquer les économistes, et même les sociologues, c'est que ce régime de relative abondance et de loisirs indéniables n'est possible que dans de «petites sociétés». Clastres s'interroge d'ailleurs là-dessus en toute honnêteté et constate qu'en effet des éléments étatiques (et donc coercitifs, cela va ensemble dans sa pensée) apparaissent chez les anciens Tupi-Guaranis qui étaient plusieurs millions, chiffre énorme pour l'Amérique du Sud de la Renaissance. Il semblerait alors que plus le groupe humain est vaste, plus ses problèmes sont complexes et plus les besoins de l'organisation et de la coercition se font sentir. Or, indépendamment de l'argument anarchiste et autogestionnaire qui veut qu'organisation et autoritarisme ne soient pas forcément liés, il y a un autre argument auquel Clastres n'a pas pensé : si les sociétés deviennent coercitives au fur et à mesure qu'elles augmentent démographiquement, pourquoi justement ne pas s'en tenir aux conceptions anarchistes qui voient le salut politique dans le fédéralisme, dans l'autonomie des petits groupes, dont le nombre même et le développement économique moderne, auquel les anarchistes assistaient déjà au XIX^e siècle, entraîneront corollairement l'association et la liaison, ce que les autogestionnaires modernes traduisent par : centralisme économique mais décentralisation politique ?

Clastres n'est pas le seul ethnologue à avoir tiré des enseignements politiques de ses observations ethnographiques. Jean Monod prolonge sa pensée dans une direction tout aussi passionnante. Il nous fait toucher du doigt que le marxisme est un phénomène bien circonstanciel : «Le marxisme ne repose pas sur une connaissance des civilisations, c'est une théorie réductrice de l'histoire, fondée sur l'analyse de la lutte entre les parties, dans un moment d'une circonstance donnée.» (De l'ethnocide, ouvrage édité sous la direction de Robert Jaulin.) Et plus loin : «Le respect de la civilisation indienne et la recherche d'une autre façon pour la civilisation occidentale d'exister sont liés.»

Il en résulte donc que notre attachement à la notion d'État est aussi un réflexe circonstanciel ; c'est parce que le phénomène «État» est de notre temps et de notre civilisation occidentale que nous avons du mal à nous en débarrasser mentalement. Or il faudrait que tous ceux que la civilisation actuelle révolte et dégoûte s'appliquent, d'une part, à faire une critique en profondeur du système étatique et, d'autre part, cherchent des exemples de civilisations ou de théories sociétaires différentes. Et c'est bien parce que l'anarchisme est de tous les temps et de toutes les latitudes, par sa remise en question de l'État et du pouvoir, qu'il peut non seulement répondre à nos questions, mais constituer la partie théorique de ces expériences disparues ou confirmées dans quelques recoins de l'Amazonie, du Mexique, de l'Afrique ou de l'Océanie, mais non moins réelles, et souvent beaucoup plus riches et équilibrées qu'on nous l'a enseigné.

Il est intéressant à ce sujet de relever que Proudhon imaginait dans la société anarchiste un organisme central jouant exactement le rôle du chef indien amazonien, celui d'arbitre entre les parties vivantes de la nation, c'est-à-dire les producteurs, les communes, les régions: «L'État, le pouvoir, quel que soit le nom que vous lui donniez, ramené à ses justes limites qui ne sont ni de légiférer ni d'exécuter, ni même de juger, mais de surveiller, de rappeler le sens des lois, d'intervenir dans leurs contradictions (...)»

Et Kropotkine dit au début du siècle ce que Clastres exprime en 1974 : «(...) si l'homme, depuis ses origines, a toujours vécu en société, l'État n'est qu'une des formes de la vie sociale, toute récente encore pour nos sociétés européennes. L'homme vécut des milliers d'années avant que les premiers États ne fussent constitués ; Grèce et Rome existèrent des siècles durant avant d'arriver aux Empires macédonien et romain, et pour nous, Européens modernes, les États ne datent que du XVI^e siècle. Ce n'est qu'alors que la défaite des communes libres fut achevée, et que parvint à se constituer cette assurance mutuelle entre l'autorité militaire, judiciaire, seigneuriale et capitaliste qui a nom État... » (Anarchie, sa philosophie, son idéal.)

On peut illustrer cette description historique de Kropotkine par un détail du passé d'Euskadi qui m'avait toujours semblé inexplicable : au XIV^e siècle, les provinces basques de Guipuscoa et du Labourd établirent un traité au nom duquel «[elles] ne se combattraient pas, même au cas où l'Espagne et la France seraient en état de guerre». Or le Guipuscoa appartenait nominalement à l'Espagne et le Labourd à la France. Mais c'est là qu'on voit tout ce qu'il restait de pouvoir réel aux cités dont parle Kropotkine, ou, dans ce cas-ci, aux régions.

Je voudrais, avant de terminer, revenir sur un autre danger que représentent les États modernes. Si tout ensemble économique, dès qu'il s'étend géographiquement et démographiquement, ne permet ni la liberté, ni le contrôle par la base de ses destinées ou du moins l'entrave presque absolument, il faudrait aussi rappeler quelques méfaits de ces grands ensembles économiques qui se sont confondus avec et ont été consolidés par les États. Ces derniers ont développé une puissance dangereuse non seulement pour la paix extérieure mais également pour les possibilités intérieures de démocratisation, et Mercier-Vega a pu écrire dans L'increvable anarchisme : «... Ce qui, pour le critique libertaire du XIX^e siècle, paraissait déjà monstrueux, a été dépassé en puissance, en moyens, en privilèges (...) Les exigences de la lutte pour l'hégémonie internationale (...) ont également contribué à conférer à l'État des pouvoirs de plus en plus étendus, dans des domaines de plus en plus variés.»

Il arrive donc que le développement technique et le développement de la puissance de l'État, qui vont de pair, permettent une distribution de moyens matériels pacifiques énormes, mais aussi une fabrication et un usage de moyens matériels de destruction tout aussi énormes. Il n'y a qu'à comparer le nombre de tués, très minime, qu'entraînait une guerre entre deux peuples indiens, et les hécatombes modernes : 100 millions de morts au bas mot entre 1914 et 1975, avec la grande saignée de 1914-1918 (10 millions environ), le génocide nazi accompagné des morts de la guerre 1939-1945 (quelque 50 millions), le génocide intérieur soviétique (20 millions au moins), plus les guerres ou massacres d'Arméniens, d'Espagnols, de Malgaches, d'Algériens, de Vietnamiens, d'Indonésiens, de Kurdes, etc. A croire que ces saignées rendent bien service aux États principaux du monde, les aidant à régler leurs problèmes économiques et démographiques. En tout cas, la puissance militaire démesurée de quelques «Grands» doit être un sujet de réflexion pour la gauche mondiale, pour tous ceux qui espèrent changer de société, car comment envisager une révolution alors que les grands États possèdent un tel potentiel militaire et policier ? Si, en 1936, le peuple espagnol pouvait résister à l'armée rebelle, au moins dans les premières semaines, c'est que l'armement de cette dernière n'avait rien de comparable avec les forces armées chiliennes au service de la réaction en 1973. Rappelons qu'une des rares expériences de socialisme dans la liberté a été balayée par quelques tanks et quelques avions. Tant que les États auront de tels moyens techniques à leur disposition, aucune révolution n'est possible. Il reste, bien sûr, la possibilité de se fournir en armes chez les «Grands» eux-mêmes et de s'appuyer militairement sur l'un ou l'autre. Mais c'est une arme à double tranchant qui, si elle a sauvé le Vietnam et protège encore Israël, n'a sauvé ni les Chiliens ni les Kurdes du génocide. Il suffit que le pays fournisseur d'armes vous abandonne pour que tout soit perdu. On l'a bien vu dès 1938 quand l'URSS a décidé d'abandonner l'Espagne républicaine, ou quand l'Iran de 1975 a cessé de protéger les Kurdes irakiens. On l'a vu aussi en 1945, alors que l'Espagne et la Grèce progressistes croyaient naïvement leur heure de liberté venue, mais le partage de Yalta les ayant cyniquement laissées dans la sphère capitaliste, elles n'avaient plus personne à qui demander de l'aide. Et si l'Espagne, encore exsangue de son million de morts, ne bougea presque pas, les «kapetanios» grecs moururent par milliers pour n'avoir pas compris qu'il ne suffit pas d'être communiste pour recevoir des armes de l'URSS. De plus, cette aide est souvent payée cher, et l'on sait à quel point Castro s'est déshonoré en approuvant les tanks soviétiques à Prague en 1968.

L'immense puissance militaire et atomique de quelques grands États nous incite donc à réfléchir sur ces grands ensembles économiques et politiques qui empêchent depuis longtemps toute paix et toute autonomie humaine et qui illustrent ce principe que ce n'est pas la guerre qui engendre l'État, mais l'État qui engendre la guerre.

Le fédéralisme politique
 
 
 

L'anarchisme, qui est révolte individuelle mais aussi révolte collective, ne veut pas que la liberté, il veut aussi la justice. Comment donc concilier la liberté de chacun avec la liberté de tous, sinon par certaines règles ? Mais la différence entre la loi d'un État centralisé et la règle anarchiste, c'est que cette dernière est le résultat d'une élaboration commune de tous les intéressés. On substitue donc — et c'est là l'essentiel de la proposition et de la révolution anarchistes —à la loi étatique établie au bénéfice de quelques-uns la loi formulée par la base, par le peuple, et, bien évidemment, une organisation de boulangers ne sera pas conçue par des chaudronniers, ou un règlement d'agriculteurs voté par des aviateurs, ou une loi corse élaborée par des Poitevins, etc. Au principe d'autorité imposée, on substitue le principe d'association, de contrat, étant bien entendu que dans cette entente chaque partie est consultée et apporte autant qu'elle reçoit. Le monde social et économique s'organiserait alors de bas en haut, du principal intéressé, l'individu, aux groupements d'individus que peuvent être les collectivités industrielles, agricoles, géographiques, culturelles. On n'est plus dans l'abstraction étatique qui profite à ceux-là seuls qui tirent les ficelles, mais dans une réalité concrète. Proudhon, qui est une mine de formules bien frappées, nous propose cette image : «Dans le corps social, comme dans le corps physique, l'ordre ne résulte pas de l'autorité, mais de l'organisation», formule que reprendra plus tard Kropotkine sous une forme plus politique : «Notre corps ressemble plus à une fédération qu'à un État totalitaire.»

On commence à entrevoir la justesse et la profondeur de la formule de Reclus qui a donné son titre à ce chapitre : il faut donc, dans une société sans maîtres et sans esclaves, de l'ordre et de l'organisation, et les règles nées de ces principes ne seront pas, comme nous les vivons aujourd'hui, édictées par les exploiteurs sans consultation des exploités, mais élaborées par tous et en évitant qu'un groupe ne puisse imposer sa domination à un autre. Pour cela il faut à tout moment pouvoir remettre en question ces «contrats d'association». Stirner, pourtant anarchiste individualiste, voit très bien les aspects communautaires du système : «L'objectif à atteindre n'est pas un autre État (l’«État populaire» par exemple),¹¹ mais l'association, association toujours changeante et renouvelée, de tout ce qui existe.» (L'unique et sa propriété, 1846.) Et Proudhon a longuement expliqué ses idées fédéralistes : ce contrat et cette association libres, remplaçant la contrainte des gouvernants traditionnels, sont d'autant plus démocratiques que, chaque fois qu'il le faudra, ils seront révisés par les contractants dont les intérêts peuvent évoluer, étant donné la complexité des relations sociales et les changements techniques ou économiques possibles. C'est le point de départ du fédéralisme proudhonien où l'on remplace l'État par un ensemble d'unions volontaires dont le nombre et la variété même impliquent nécessairement qu'elles «se fédèrent» entre elles, et qui sont beaucoup plus solides que les structures de l'ancien pouvoir politique dominateur, car elles ne sont plus imposées de force par des centres de décision abstraits et lointains, mais établies sur les principes de l'acceptation, de la compétence et du contrôle des intéressés : «Le principe appelé, selon moi, à régir la politique moderne n'est autre que le principe de fédération, corollaire de celui de la séparation des pouvoirs, lequel à son tour est la base universellement reconnue de tout gouvernement libre et régulier, à plus forte raison de toute institution républicaine, et a pour opposé le principe de l'agglomération des peuples et de la centralisation administrative.» (Proudhon, Fédération et unité en Italie.)

Plus tard, les deux autres grands penseurs libertaires coïncideront parfaitement avec la pensée du typographe bisontin. Bakounine d'abord, qui écrira : «Quand les États auront disparu, l'unité vivante, féconde, bienfaisante, tant des régions que des nations, [...] se développera dans toute sa majesté...», et Kropotkine, qui, quoique initiateur du communisme libertaire, respecte la dimension individualiste de l'anarchie: «Nous nous représentons une société dans laquelle les relations entre membres sont réglées non plus par des lois — héritage d'un passé d'oppression et de barbarie — non plus par des autorités quelconques, qu'elles soient élues ou qu'elles tiennent leur pouvoir par droit d'héritage, mais par des engagements mutuels, librement consentis et toujours révocables, ainsi que par des coutumes et usages, aussi librement agréés. Ces coutumes, cependant, ne doivent pas être pétrifiées et cristallisées par la loi ou par la superstition, elles doivent être en développement continuel, s'ajustant aux besoins normaux, au progrès du savoir et des inventions et au développement d'un idéal social de plus en plus rationnel et de plus en plus élevé.»

Cette révolution anarchiste peut avoir des répercussions profondes puisqu'elle prône une société où, plus la participation se fait avec les autres, plus la construction sociale et économique a chance d'être solide, éliminant ainsi l'ancienne attitude de concurrence où l'homme était un loup pour l'homme, attitude psychologique non pas naturelle mais développée par les exploiteurs et à leur profit. Ainsi l'anarchisme répandrait une solidarité qui existe encore chez les humbles, et qui se manifeste parfois, surtout dans les pays pauvres. Dans sa conférence aux ouvriers du val de Saint-Imier, en Suisse, Bakounine les exhorte à «... établir d'abord dans leurs groupes, et ensuite entre tous les groupes, une vraie solidarité fraternelle non seulement en paroles, mais en action, pas seulement pour les j ours de fêtes, de discours et de boisson, mais dans leur vie quotidienne».

Ordre, organisation, associations, fédéralisme, voilà donc les principes de l'anarchisme constructif. Mais il reste à en voir les modalités.
 
 
 

On a souvent dit que la base de la société anarchiste était la seule commune. Ce n'est pas exact. Les théoriciens et les révolutionnaires libertaires ont pris la commune comme point de départ (Commune de Paris, Commune de Budapest) parce qu'elle est une entité souvent très complète, déjà complexe, facile à déterminer cependant. Mais Proudhon comme Kropotkine ont souvent insisté sur la diversité et la souplesse de leur décentralisation, et ils ont prononcé les mots de «quartier», de «club», de «région», de «province».¹² Étant «fédéralistes» et non pas seulement «autonomistes», ils tendent autant à lier qu'à séparer, et tous les échelons de la vie sociale les intéressent, depuis le village jusqu'aux États-Unis d'Europe. Quant aux expériences autogestionnaires de ces cent dernières années, elles n'ont pas eu que la commune comme cadre, puisque les soviets russes étaient souvent des conseils de soldats, de paysans, d'ouvriers, puisque, à côté de la Commune de Budapest, il y eut en Hongrie des expériences de paysannerie autogérée et que les Espagnols libertaires ont préféré la notion de «collectivité», à celle de commune (voir chap. 8).

On a reproché aussi à Proudhon d'avoir voulu, avec la commune, redonner vie à une forme de société qui avait fait son temps. Kropotkine, décidément théoricien solide, répond à ces critiques: «Nous pouvons aussi (...) dire que l'État est une forme tout aussi ancienne que la commune. Seulement il y a cette différence : tandis que l'État nous représente dans l'histoire la négation de toute liberté, l'absolutisme et l'arbitraire, la ruine de ses sujets, l'échafaud et la torture, c'est précisément dans l'affrontement des communes contre l'État que nous retrouvons les plus belles pages de l'histoire. Certes, en nous transportant vers le passé, ce ne sera pas vers un Louis XI, un Louis XV ou une Catherine II que nous porterons nos regards ; ce sera plutôt sur les communes ou républiques d'Amalfi et de Florence, vers celles de Toulouse et de Laon, vers Liège et Courtray, Augsbourg et Nuremberg, vers Pskov et Novgorod (...).

«Mais il y a autre chose. Pour le bourgeois du Moyen Âge, la commune était un État isolé, nettement séparé des autres par ses frontières. Pour nous, «commune» n'est pas une agglomération territoriale, c'est plutôt un nom générique, un synonyme de groupement d'égaux. La commune sociale cessera bien vite d'être un tout nettement défini. Chaque groupe de la commune sera nécessairement attiré vers d'autres groupes similaires des autres communes ; il se groupera, se fédérera avec eux par des liens tout aussi solides que ceux qui le rattachent à ses concitoyens.»

Ainsi Kropotkine reprend à son compte les reproches qu'on peut faire aux communes du Moyen Âge, tout en signalant leur supériorité sur les États centralisés et en ajoutant que les anarchistes ne conçoivent pas la commune comme un État en puissance, comme un «micro-pouvoir» plus ou moins développé. Et sa description des imbrications d'associations que pourra faire naître ce genre de société me semble primordiale. On pourrait ainsi voir le citoyen d'une commune non seulement s'occuper de la marche de sa cité ou de son village mais être en même temps, par exemple, membre d'une association intercommunale de natation, sociétaire de l'association provinciale (ou plutôt nationale) des écrivains en langue bretonne et enfin affilié au syndicat régional, ou international, des métallurgistes. L'homme ne serait plus «unidimensionnel», car ces associations ne seraient pas pour lui un passe-temps sans responsabilité, mais les rouages mêmes de la société future.

Il est curieux de constater que, dans la France actuelle, les communes ont encore beaucoup de prérogatives, ce qui est la preuve que la lutte entre centralisme et décentralisation n’est pas encore finie. Mais le pouvoir a tourné la difficulté en ne donnant pas de crédits aux municipalités, ce qui est un bon moyen de freiner leurs pouvoirs et de garder le sien. Et si dernièrement on a vu le gouvernement prendre position contre les milices locales, c'est qu'il en a tout de suite flairé le danger. D'une part elles pouvaient, évidemment, le débarrasser de quelques blousons noirs ou de quelques contestataires, mais imaginez un instant qu'une cité communiste, qu'un village corse possèdent leur milice qui pourrait un jour se retourner contre les forces de l'«ordre» ! C'est tout l'édifice qui serait en danger, puisque le pouvoir de l'État repose sur la force armée et qu'il lui faut surtout en garder l'exclusivité.

Le système du fédéralisme politique part donc de la base, la commune, avec ses ramifications qui peuvent être un groupement de locataires, un ensemble artistique, un quartier, un faubourg (sans compter les organisations professionnelles que nous étudierons dans le fédéralisme économique). Avec ces dernières, les communes élisent leur conseil, les conseils de toutes les communes élisent un conseil provincial, les conseils provinciaux un conseil national, et les conseils nationaux un conseil international, avec circulation incessante du sommet à la base et de la base au sommet, ce qui pourrait constituer une bonne illustration du fameux «centralisme démocratique» et qui est le contraire même de ce qui se passe dans les partis communistes. Cette décentralisation permettrait entre autres une réduction de la bureaucratie et des «services» qui sont d'autant plus tatillons et irresponsables qu'ils sont éloignés des centres vitaux et des unités de base. Voir le Basque de Marc Legasse qui ne comprend rien aux mobiles du percepteur et du douanier, ou de l'intérêt que peut avoir un instituteur à enseigner une langue qu'ils ne connaissent pas à des petits Basques dont il ne connaît pas la langue.

Il faut signaler, au stade de la province, une réaction salutaire de Proudhon qui critique la division artificielle de la France en 86 départements (nous sommes au milieu du siècle dernier) et qui demande la reconstitution et la pleine et entière autonomie de «douze grandes régions provinciales s'administrant elles-mêmes». Il associe «indépendance municipale et indépendance provinciale» et demande simultanément l'administration de la commune par les paysans et les ouvriers, mais aussi celle de la province par les provinciaux. Il donne même la priorité à la «région-province» qui sera pour lui le groupe politique de l'avenir.
 
 
 

Nous y voilà! Les problèmes nationaux ! Il faut être reconnaissant à Bakounine de ne pas les esquiver, alors que le marxisme les a évités, ces problèmes qui empoisonnent l'histoire humaine depuis vingt siècles, le XX^e n'étant certes pas une exception. Or ils n'empoisonnent pas l'histoire de l'humanité parce que ce sont de faux problèmes, mais parce que ce sont de vrais problèmes qui ont toujours été mal réglés, mal compris et présentés à leur manière par les «États-nations» qui — c'est le comble ! — accompagnent cette négation du droit des peuples à l'autonomie de grands couplets sur le patriotisme.

Mais voyons les choses dans l'ordre. Il faut tirer des théories anarchistes du XIX^e siècle une double constatation : la première est que tout est possible, que tout est virtuellement implicite dans ces positions, pour que les peuples opprimés puissent recouvrer leur indépendance. La seconde est qu'il est dommage que Proudhon et malheureusement beaucoup d'anarchistes à sa suite n'aient jamais voulu définir la nation, et, du fait de leur traditionnel anti-étatisme et anti-patriotisme, admettre explicitement que, dans leurs fameuses unités organiques, c'est-à-dire la province, la région ou la nation, pouvaient prendre place aussi les entités culturelles et ethniques, leurs textes se rapportant surtout aux dimensions géographiques et économiques.

Aussi y a-t-il des anarchistes contemporains qui s'indignent que les Juifs des États-Unis aient leur organisation libertaire propre, et qui couvrent cette section de sarcasmes, comme si l'anarchisme devait être cosmopolite. De même la création toute récente de la FACO (Fédération Anarchiste-Communiste d'Occitanie) a provoqué de violentes critiques, ce qui est bien plus une manifestation de conformisme que de progressisme. Or il y a nation et nation, il y a patrie et patrie, et Bakounine qui était, lui, à la fois véritablement russe et profondément internationaliste, l'avait très bien compris. On lui a même souvent reproché son panslavisme. On verra plus loin que ce panslavisme était tout le contraire d'un impérialisme russe, mais il faut se replacer dans le contexte historique du XIX^e siècle, où Serbes, Croates, Slovènes, Tchèques, Slovaques et Polonais étaient sous le joug turc ou germanique, pour comprendre que le panslavisme de Bakounine — dont je reparlerai longuement dans le chapitre «Marx contre Bakounine» — ressemble énormément au bretonnisme des Bretons, au kurdisme des Kurdes ou au kabylisme des Kabyles, c'est-à-dire qu'il est une réaction de Slave face à l'oppression des peuples slaves. Mais cette réaction légitime de Bakounine ne doit faire oublier ni son internationalisme, ni son adhésion aux mouvements des autres peuples opprimés. Ainsi, pour illustrer le premier, il faut citer sa lettre à Ogarev : «Tu n'es rien que russe, alors que moi je suis international !» Notons au passage le mot «international», qui marque une nuance avec «internationaliste». Quant à sa sympathie pour la lutte des autres peuples, voici ce qu'il en dit: «L'État n'est pas la patrie, c'est l'abstraction politique, juridique, de la patrie ; les masses populaires de tous les pays aiment profondément leur patrie ; mais c'est un amour réel, naturel. Pas une idée : un fait (...).

«Et c'est pour cela que je me sens franchement et toujours le patriote de toutes les patries opprimées.» (Circulaire à mes amis d'Italie, 1871.)

C'est vrai qu'il y a chez Bakounine une grande lucidité et qu'à tout moment il différencie les patries artificielles des patries naturelles. Ainsi, dans son ouvrage Fédéralisme, socialisme et anti-théologisme, il écrit: «Conséquemment, abandon absolu de tout ce qui s'appelle “droit historique” des États ; toutes les questions relatives aux frontières naturelles, politiques, stratégiques, commerciales, devront être considérées désormais comme faisant partie de l'histoire ancienne.

«Reconnaissance du droit absolu de chaque nation, grande ou petite, de chaque peuple, faible ou fort, de chaque province, de chaque commune à une complète autonomie.

«De ce qu'un pays a fait partie d'un État, s'y fût-il même adjoint librement, il ne s'ensuit nullement pour lui l'obligation d'y rester très attaché (...) le droit de la sécession est le premier, le plus important de tous les droits politiques.

«La Ligue fera une guerre à outrance à tout ce qui s'appelle gloire, grandeur et puissance des États. A toutes ces fausses et malfaisantes idoles auxquelles ont été immolées des millions de victimes humaines, nous opposerons les gloires de l'humaine intelligence se manifestant dans la science et d'une prospérité universelle fondée sur le travail, sur la justice et sur la liberté.»

Bakounine attire ensuite l'attention sur les dangers d'une certaine conception de la «nationalité» qui «[...] éminemment aristocratique, méprise les dialectes des populations non lettrées, nie la liberté des provinces et l'autonomie des communes.»

Seulement, comme il s'attaquait en même temps à un certain patriotisme, à une certaine forme totalitaire de la nation, beaucoup d'anarchistes à sa suite oublièrent ses positions en faveur des peuples, entités culturelles et ethniques. Ainsi Makhno, le grand anarchiste ukrainien, eut une attitude un peu contradictoire. D'une part, il fit appliquer dans les écoles des régions libérées par lui l’enseignement de la langue non pas «(...) décidée par notre armée, mais celle demandée par le peuple lui-même en la personne des instituteurs, des élèves et de leurs parents [...]» et naturellement ce fut l'ukrainien, et non le russe, qui fut choisi, alors qu'au même moment Dénikine le faisait proscrire dans les régions occupées par les armées blanches. Quant aux bolcheviks, ils ne voulaient même pas employer le terme «Ukraine», mais «Russie du Sud». Cela fait penser à la «Région de l'Ouest» de nos gouvernants pour ne pas dire Bretagne ! Quand un problème gêne les étatistes, capitalistes ou marxistes, ils le nient.

Néanmoins, à côté de ce réflexe libertaire de Makhno, il y a des erreurs qui rappellent justement celles des marxistes et qui furent celles de tout le mouvement ouvrier. Voici un texte makhnoviste: «En parlant de l'indépendance de l'Ukraine, nous entendons cette indépendance non pas comme nationale, dans le genre petliourien, mais comme l'indépendance sociale et laborieuse des ouvriers et des paysans. Nous déclarons que le peuple travailleur ukrainien (ainsi que tout autre) a le droit de forger sa propre destinée non pas en tant qu'entité nationale mais en tant qu'entité de travailleurs.»¹³

Pourquoi le peuple ukrainien n'aurait-il pas le droit de «forger sa propre destinée» en tant que groupe social mais aussi en tant que groupe national ? Plus tard, les anarchistes espagnols ignoreront de la même façon tout ce qu'avaient de profondément légitime les mouvements autonomistes de la péninsule Ibérique, encore que dans leur histoire ils aient souvent eu le réflexe «ibérique», dans le bon sens du terme, c'est-à-dire en faveur de la décentralisation, et non le réflexe «hispanique», celui de nier la diversité des peuples espagnols. Ainsi il y eut une époque où, sous la dictature de Primo de Rivera, les anarchistes catalans et «l'Estat catala», mouvement autonomiste catalan, marchèrent la main dans la main.

Pour remonter plus loin, il est intéressant de relever qu'au XIX^e siècle les organisations syndicales espagnoles, d'inspiration bakouninienne, se déclarèrent prêtes à proclamer «les États-Unis d'Espagne», ce qui représente la solution de l'avenir pour ce pays. Une fois de plus l'anarchisme se montrait prospectif !

Si les anarchistes n'ont pas toujours compris et ne comprennent pas encore bien le problème «nationalitaire», pour employer une terminologie chère à Person, ils avaient l'excuse d'être dans un mouvement ouvrier qui a commencé par «nier le problème par omission», nous venons de le voir, pour ensuite le nier dans les faits, tout en le proclamant dans la théorie. Il faut cependant ouvrir ici une parenthèse, et d'importance. Lénine, qui a le plus souvent «aggravé», considérablement le marxisme, l'a, au moins sur ce point, amélioré. Car il est évident que sa façon de régler la question nationale — on la lui doit tout autant qu'à Staline — représente, sinon l'idéal, du moins un progrès considérable par rapport à l'époque tsariste. Évidemment, si le droit à la sécession reste un mythe, si le Parti est le lien centraliste et totalitaire qui réduit toutes les tentatives d'autonomie politique, il n'en est pas moins vrai que des dizaines de cultures nationales furent sauvées grâce aux bolcheviks et que, depuis soixante ans, on écrit et on fait des films en géorgien, en ukrainien, en ouzbek, en tadjik, en arménien, etc., pendant que le breton et le basque se meurent.

Il est exact par ailleurs que Marx a ignoré le problème de la nation. Il est très joli de lancer : «Les ouvriers n'ont pas de patrie, on ne peut leur enlever ce qu'ils n'ont pas», cela fait beaucoup d'effet, mais c'est rigoureusement inexact. Les ouvriers ont une patrie, ce ne sont pas des bêtes, ils s'expriment en lithuanien, en mossi, en provençal ou en zapotèque, et les découvertes du structuralisme linguistique nous ont assez appris l'importance qu'avait une langue, véhicule de tout un passé culturel, dans le comportement d'un peuple, même chez les couches les plus déshéritées. Et Marx continue (aussi peu prophète que Bakounine l'était, lui) : « ... ces démarcations nationales et antagonismes entre les peuples disparaissent déjà de plus en plus avec le développement de la bourgeoisie.» C'est sans commentaire ! Une quarantaine de guerres en cent ans, toutes plus ou moins nationalistes, et Marx prévoit la disparition des «démarcations nationales» !

La vérité est que la résistance des peuples à la centralisation des «États-nations» gêne Marx et, comme toujours, quand des faits ne «rentrent» pas dans ses théories, il les falsifie ou les ignore. Parfois aussi, il dévoile le fond de sa pensée et sa préférence ; ainsi dans un de ses écrits les moins «marxistes», les plus libertaires, La guerre civile en France, il ne peut s'empêcher pourtant de glorifier le centralisme : «... L'unité des grandes nations (...) est devenue un puissant facteur de la production sociale...» et, à propos des Jacobins: «...centralisation rigoureuse offerte en modèle par la France de 1793...»

Régis Debray s'étonne, dans un article paru dans Le Nouvel Observateur ¹⁴ que le marxisme n'ait rien eu à dire sur ce problème de la nation :

«Puisque la prédiction de Nietzsche s'est réalisée et que le XX^e siècle est bien le siècle des grandes guerres nationales et internationales, on eût aimé que la seule philosophie vivante de notre époque, comme dit Sartre, ait quelque chose à dire sur la seule question qui, à notre époque, peut faire sauter la planète, sous la forme de ce conflit étrangement millénaire opposant dans le désert du Sinaï deux communautés cimentées par deux religions, langues et “formations psychiques” irréductibles : la nation juive et la nation arabe. Et le Vietnam ? Le Biafra ? L'Irlande ? Le Québec ? Les Kurdes ? Grecs et Turcs ?

«Quant aux deux faits majeurs de l'histoire contemporaine, le soulèvement du Tiers Monde et la scission sino-soviétique, ils resteront d'incompréhensibles énigmes si l'on se borne à les traiter uniquement en termes de classes et d'idéologies.»

Il y a aussi une autre région du monde qui devrait intéresser Régis Debray, dont j'admire par ailleurs le réalisme politique, c'est la Bolivie. Ne croit-il pas qu'une des causes de l'échec du «Che» ait été justement son impréparation, due à son marxisme et sa méconnaissance des problèmes nationalitaires ? Car en Bolivie, que je sache, on parle à 70 % le ketchua et l'aymara, et on y a les yeux bridés et la peau jaune ; le Blanc y est haï par l'Indien, avec raison d'ailleurs, après quatre siècles de coups de pieds au cul («con esta cara»..., «avec cette tête», me disait un Aymara ivre, assis par terre devant la gare de La Paz, voulant dire par là que sa peau lui interdisait autre chose que la misère) ; aussi le problème en Bolivie n'est-il pas seulement social, mais national, car le peu de métis, le peu de sang blanc qui subsiste, domine l'autochtone, le colonisé, l'Indien. Alors, Guevara, savait-il tout cela ? Pouvait-il, avec sa peau blanche de Basque argentin, recueillir la sympathie et la confiance du peuple ? N'aurait-il pas mieux fait d'apprendre d'abord l'aymara, avant d'essayer d'apporter Karl Marx aux Indiens ?

Cela me rappelle une amie trotskyste qui me disait récemment au Mexique : «Problème indien ? Il n'y a pas de problème indien, il n'y a qu'un problème de paysans exploités.» Autrement dit, qu'on parle suédois ou malgache, qu'on vive sur une banquise ou à New York, qu'on soit musulman ou libre penseur, qu'on ait 1,60 m ou 1,90 m, qu'on soit bête et laid ou beau et intelligent, tout est réductible à des processus économiques ? Décidément il y a des erreurs qui ont la vie dure ! Comme le dit Jean Monod : «C'est au nom du socialisme que l'on nie au Pérou l'indianité des Ketchuas.»

De Marx, il faut passer à Staline, non sans avoir signalé que Lénine, ayant été jacobin et centraliste («l'impitoyable centralisme de Lénine», disait Rosa Luxembourg), eut aussi sa part dans le processus anti-nationalitaire de Staline. On sait que Joseph Djougachvili, qui parlait parfaitement le géorgien et le russe avec un fort accent, acceptait évidemment les autonomies culturelles locales, qu'il avait tout de même aidé à faire éclore (cf. Le marxisme et la question nationale et coloniale), mais qu'il était impitoyable face à toute velléité d'autonomie politique. Ainsi Soljénitsyne nous raconte avoir rencontré à la prison de la Loubianka des Estoniens arrêtés pour «aspirations criminelles à l'autodétermination». Quand je pense qu'à peu près au même moment un ex-ministre du gouvernement basque, communiste, me disait à Karl-Marx-Stadt : «Les Basques ont le droit de décider de leur sort, jusqu'à l’autodétermination...!»

Staline n'a pas fait que déporter les Baltes ou assassiner les Tatars, il a aussi écrit : «Les peuples ont certes le droit de disposer d'eux-mêmes, mais c'est au prolétariat d'exercer ce droit et, à l'intérieur du prolétariat, à son avant-garde, le Parti communiste.»¹⁵

Revenons aux anarchistes. Ils ont suivi un peu ce courant, non pas dans son aspect totalitaire, mais dans son côté anti-nationalitaire. Et cependant Bakounine, sinon Proudhon, avait bien mis les points sur les i, et Kropotkine, plus près de nous, s'attaquera au fait que «... depuis le début de ce siècle, on crie “décentralisation, autonomie”, et on ne fait que centraliser, tuer les derniers vestiges d'autonomie !» (Le gouvernement représentatif).

Il semble d'ailleurs que ce soit seulement après Kropotkine, au premier quart du XX^e siècle, que les anarchistes aient oublié les leçons de Bakounine. Et Nettlau nous rappelle l'action de l'anarchiste géorgien Cherkesof, et les réactions positives des milieux anarchistes du début du siècle : «Les aspirations à l'autonomie locale des Géorgiens du Caucase furent vivement appuyées par Cherkesof, qui fut pendant des années l'interprète de ces espérances alors inconnues de l'opinion publique (...) La sympathie pour les Arméniens, les Finlandais et les Persans contribua à susciter chez les milieux libertaires un courant favorable aux petits États que l'on jugea préférables et supérieurs culturellement aux grands, comme le furent les communes par rapport aux États (...) La commune, la cité, le village symbolisent la paix, tandis que l'État, grand ou petit, est tôt ou tard un foyer de guerre.»¹⁶

Ce texte rend assez bien la tournure générale des positions anarchistes sur la question de la nation : on n'y a pas assez défini la composante culturelle et linguistique de celle-ci, mais, d'une part, la théorie libertaire y conduit tout droit, puisque non seulement elle respecte toute autonomie, mais qu'elle est construite sur l'autonomie des groupes, et d'autre part, dans la pratique, les masses anarchistes, qu'elles soient ukrainiennes ou catalanes, n'ont jamais renié leur langue maternelle.
 
 
 

Quant aux citoyennes soviétiques qui furent arrêtées parce qu'elles avaient eu des rapports charnels avec des étrangers, elles sont bien loin, les pauvres, et à contrecœur, de la «république universelle ouvrière» que préconisait Flora Tristan.

L'internationalisme des anarchistes connut dans ses excès des aspects cosmopolites, nous l'avons vu plus haut à propos des Juifs américains et des Occitans libertaires, mais aussi dans ce mouvement «espérantiste», à forte participation anarchiste, qui ne peut que hérisser tous ceux qui, comme moi, aiment la splendide variété des langues parlées du monde entier. Bien sûr, il faut se comprendre entre peuples ; mais choisir pour cela une langue fabriquée, artificielle, qui de plus est uniquement à base d'idiomes indo-européens, c'est faire preuve à la fois d'anti-naturalisme et d'égocentrisme occidental. Quand on pense à tous les efforts qu'ont déployés et déploient encore les espérantistes pour parler et répandre une langue où il n'y a aucune racine chinoise (500 millions de locuteurs), aucune racine arabe (200 millions de locuteurs), aucune racine hindi, bengali, bihari, etc. (400 millions de locuteurs), si ce n'est par l'intermédiaire lointain du sanscrit, aucune racine bantoue, japonaise, malaisienne etc., on est tenté de dire qu'ils furent vains et mal employés. Souhaitons pour l'avenir des solutions linguistiques internationalistes plus adaptées à l'humaine réalité, dans sa richesse et sa variété, comme celle où l'on verrait les enfants de demain devenir bilingues ou trilingues aussi naturellement que sont monolingues les petits écoliers de 1975, et où l'on enseignerait, en plus de la langue maternelle, une ou deux langues de communication, choisies suivant le contexte géographique et les besoins économiques ou techniques : swahili et arabe en Afrique, malay, chinois et hindi en Asie, espagnol et anglais en Amérique, russe, allemand et français un peu partout ailleurs. Mais sans jamais oublier la richesse naturelle de toutes les langues parlées, dont la diversité ne constituera plus un obstacle à la compréhension entre les peuples puisqu'elle sera toujours accompagnée d'une autre langue de grande diffusion. Bakounine disait à ce propos: «Je ne me fatiguerai jamais de le répéter : l'uniformité c'est la mort. La diversité c'est la vie.»

Autre conséquence du fédéralisme et de l'internationalisme, le pacifisme et son corollaire l'antimilitarisme. Ce dernier s'adresse, ne l'oublions pas, aux conflits extérieurs mais aussi aux conflits intérieurs. Proudhon et les premiers anarchistes français savaient de quoi ils parlaient, puisqu'en 1831 on avait envoyé 20.000 hommes de troupe mater la révolte des Canuts. Mais revenons, une fois de plus, aux causes : «Qui dit «État» dit nécessairement «guerre ». L'État cherche et doit chercher à être fort, plus fort que ses voisins ; sinon il sera un jouet dans leurs mains. Il cherche forcément à affaiblir, à appauvrir d'autres États pour leur imposer sa loi, sa politique, ses traités de commerce, pour s'enrichir à leurs dépens. La lutte pour la prépondérance, qui est à la base de l'organisation économique bourgeoise, est aussi la base de l'organisation politique. » (Kropotkine, La décomposition des États, cité par Bernard Thomas dans Les anarchistes.)

L'État est donc la cause, la guerre l'effet, et être pacifiste sans être anti-étatiste, c'est se vouer à voir les mêmes causes reproduire continuellement les mêmes effets. Mais l'anarchisme ne croit pas à la fatalité des guerres. «En matière économique, la juridiction de la guerre est incompétente. Un seul parti reste à prendre : organiser sur d'autres données l'antagonisme humanitaire. En ce sens seulement, la paix, une paix émulative, où les forces en combattant se reproduisent, la paix est la conclusion logique de l'évolution guerrière de l'Humanité.» (Proudhon, La guerre et la paix, 1861.)

Ainsi les théoriciens anarchistes concordent et ne séparent pas la cause, l'État, de l'effet, la guerre, et de ce sur quoi ils s'appuient tous deux, le militarisme. Mais ils pensent que, pour une fois, s'attaquer au moyen, c'est-à-dire à ce dernier, est aussi efficace que s'en prendre aux causes. Comme le dit si bien Boris Vian : «Hitler tout seul, merveilleux spectacle. Mais 85 millions de lampistes derrière lui, et finie la rigolade.»¹⁸ Entre Proudhon et Vian, chronologiquement parlant, d'autres anarchistes attaqueront aussi le militarisme : «L'État est né de la force militaire ; il s'est développé en se servant de la force militaire ; et c'est encore sur la force militaire qu'il doit logiquement s'appuyer pour maintenir sa toute-puissance. A tous les soldats de tous les pays qui ont la conviction de combattre pour la justice et pour la liberté, nous devons expliquer que leur héroïsme et leur vaillance ne serviront qu'à perpétuer la haine, la tyrannie et la misère.»

Ce texte de 1935 est signé de 35 anarchistes dont Emma Goldman et Malatesta, un de ceux justement qui, dans le camp anarchiste, refusèrent la guerre de 1914, comme Lénine dans le camp marxiste, alors que l'immense majorité des marxistes et des anarchistes se laissa dominer par le réflexe patriotique et par le sentiment que les pays alliés représentaient la défense du progrès et de la liberté et l'Allemagne la barbarie et la réaction, alors que, depuis quarante ans, Allemagne, France et Angleterre se conduisaient aussi inhumainement en Afrique, que ce soit au Tanganyika, au Gabon ou au Kenya.

Bakounine s'était attaqué aussi aux militaires dans le Catéchisme révolutionnaire,¹⁹ écrit directement en français en 1865, année où il résidait en Italie. «Aucun des pays fédérés ne pourra conserver d'armée permanente, ni d'institution qui sépareront le soldat du citoyen. Causes de ruine, de corruption, d'abrutissement et de tyrannie intérieurs, les armées permanentes et le métier de soldat sont en outre une menace contre la prospérité et l'indépendance de tous les autres pays. Chaque citoyen valide doit au besoin devenir soldat pour la défense soit de ses foyers, soit de la liberté. L'armement matériel doit être organisé dans chaque pays par commune ou par province...»

Ce problème de deux armées, l'armée de métier et l'armée du peuple, est à l'ordre du jour. Il ne doit pas nous faire oublier que la question essentielle est tout de même la suppression de toute armée, la suppression des guerres. Mais on peut admettre l'argument «nous ne pouvons être les seuls à désarmer», et il faut évidemment un désarmement général, ou alors que se produise, au stade collectif et national, ce qu'un Gandhi avait su vivre et faire adopter par les masses indiennes, c'est-à-dire la non-violence, la non-violence tout de suite, sans attendre que les autres commencent. Peut-être ce désarmement général dépendra-t-il justement du courage d'une grande puissance qui commencerait la première à désarmer unilatéralement. Je crois que malheureusement ce n'est pas demain la veille qu'on verra des dirigeants américains ou soviétiques s'inspirer de cette extraordinaire doctrine gandhiste de la non-violence. Car ce serait leur perte : supprimez la force armée, policière et militaire, aux États-Unis et en URSS, et les peuples danseront sur le cadavre de ces régimes abhorrés, et peut-être aussi sur ceux de Ford et de Brejnev ! En France, ce serait différent, du moins je l'espère : j'aimerais ainsi que si Giscard décrétait la suppression de l'armée et de la police, on l'invite à une immense surprise-party, ce qui ne serait pas pour lui déplaire, et que dans cette fête, où Mitterrand, Marchais, Krivine et Jean-Paul Sartre seraient aussi conviés, on voie les drapeaux noirs se mêler fraternellement aux bannières bretonnes, occitanes, basques et corses, et qu'on ressuscite le grand carnaval du Moyen Âge, celui où pendant plusieurs jours toute licence était permise, non seulement sexuelle, mais sociale, c'est-à-dire que tout patron qui recevait un grand coup de pied au derrière d'un de ses ouvriers ne pouvait lui en garder rigueur. Et dans cette joie populaire, les déguisements les plus applaudis seraient évidemment ceux de général, de policier et de percepteur !

Toute une branche de l'anarchisme, athée ou chrétienne, a combattu la violence sous toute ses formes. L'un des inspirateurs de Gandhi fut Tolstoï, anarchiste chrétien qui prévoyait ce qui se passerait dans les armées modernes de France ou des États-Unis : «Les refus d'obéissance deviendront de plus en plus fréquents. Et alors, de la guerre et de l'armée sous la forme qu'elles présentent actuellement, il ne restera plus que le souvenir. Et ces temps sont proches !» (Tolstoï, La Revue blanche, 15-10-1897.)

Bien sûr, il anticipe un peu, et de la désertion à la paix universelle, il y a un pas et une étape que nous ne verrons peut-être jamais. Mais il est évident que la désertion généralisée peut être un frein au bellicisme, comme «l'en-dehors» hippy peut être un frein au capitalisme ; le tout est que, dans le cas de la non-violence comme de la «non-participation», elles se répandent assez pour changer le cours des choses.

Il faut signaler enfin que, comme toujours, les anarchistes ne furent pas que prédicateurs, mais qu'ils vécurent leurs doctrines. Un Bontemps fit tout ce qu'il put pour ne pas être mobilisé en 1914, et quand enfin il ne put échapper au front en fin 1917, il décida envers et contre tous de ne pas tuer, y réussit jusqu'à ce que deux éclats d'obus lui trouent le bras, ce qui lui permit de rester non violent sans danger.

Un Lecoin, qui toute sa vie combattit la guerre et le militarisme par des actions non violentes, fit à 74 ans vingt-deux jours de grève de la faim pour que et jusqu'à ce que les objecteurs de conscience de la guerre d'Algérie fussent libérés de prison.

Le fédéralisme social
 
 
 

Cependant, avant de parler de ce «fédéralisme socialiste», avant de parler de cette autogestion plus strictement économique, il me faut faire une large parenthèse sur un aspect absolument «a-marxiste» du socialisme libertaire qui perçoit deux composantes, et non une seule, du problème social : l'individu et la collectivité. Pas moyen, dit-il, de privilégier le premier, comme le font les chrétiens, ni la deuxième, comme le font les marxistes. Il y a donc ces deux aspects dans l'anarchisme, l'individualisme et le collectivisme, mais, contrairement aux classifications sommaires et à l'opinion même d'anarchistes contemporains, ces deux aspects sont inséparables. Évidemment il y a Stirner, et l'individualisme anarchiste à sa suite, mais aucun exégète sérieux ne pourra opposer fondamentalement Stirner aux communistes libertaires, si ce n'est dans la conduite privée, ce qui est déjà grave, sans nul doute, les individualistes se refusant à tout combat social et politique en groupe. Au fond c'est la branche sceptique et aristocratique du mouvement, et on peut, chez les activistes libertaires, leur reprocher à juste titre ce repli hautain et un peu désabusé dans leur tour d'ivoire. Mais la pensée anarchiste-individualiste, que ce soit chez Stirner, chez Armand, chez Bontemps, n'a jamais envisagé l'anarchie sans l'association avec les autres hommes. Bontemps appelle cela «l'anarchisme social». Évidemment, comme l'anarchiste individualiste ne se veut aucune attache politique et aucun garde-fou à sa liberté, c'est la porte ouverte à toutes les déviations. C'est pourquoi il convient, dans ce domaine, d'être très circonspect. On peut reprocher à un individualiste de «rester au-dessus du troupeau», de se désintéresser des luttes, peut-être après y avoir plongé et y avoir été déçu par quelque vilenie ou trop d'imbécillités, ou d'imbéciles, ou par le sectarisme. Mais si cet homme est un Stirner, ou même un Berthier, c'est-à-dire des écrivains dont la pensée peut aider les autres hommes à sortir de leurs impasses, on ne peut les condamner au même titre que l'anarchiste de droite dont l'idéologie, elle, est faite de mépris du troupeau et d'un sentiment de supériorité élitiste. Celui-ci n'est plus un anarchiste, historiquement et idéologiquement parlant. Quant au refus de s'engager, quant à une certaine méfiance vis-à-vis de certains engagements, on peut l'illustrer par une chanson de Brassens, Les deux tontons, qui représente une attitude fort critiquable. Je m'en prends évidemment au texte d'une chanson et non à la personnalité fort sympathique de son auteur, dont la bonté et le comportement fraternel envers les déshérités sont proverbiaux. Dans Les deux tontons Brassens malmène d'une même ironie «... celui qui était pour les Anglais et celui qui était pour les Teutons». S'il voulait s'en prendre à la stupidité des guerres, il aurait pu choisir une situation moins ambiguë, car la résistance aux Allemands peut être justement considérée comme une violence nécessaire, le patriotisme véritable et légitime commençant à partir du moment où l'on résiste à ceux qui veulent vous empêcher d'être maître chez vous. C'était un patriotisme aussi respectable que celui des Algériens en 1954 ou celui des Corses actuellement. Si Brassens est un non-violent, qu'il le dise, mais qu'il ne laisse pas croire que toute résistance, passive ou active, est à écarter.

Il est évident aussi que l'attitude de l'anarchiste individualiste comporte toujours une part d'égoïsme, car on y voit cette tendance, comme l'écrit Bakounine, «(...) qui pousse l'individu à conquérir et à stabiliser son bien-être, sa prospérité, son bonheur, contre tout le monde, au détriment et sur le dos des autres». Pas de place donc pour l'égoïsme dans l'anarchie... mais un dernier mot cependant sur ces irréductibles anarchistes individualistes qui sont souvent des écrivains, bien nantis du côté droits d'auteur, mais qui sont aussi parfois quelques vieux typographes, en tout cas humbles et pauvres, mais dont c'est la fierté et la dignité de se retirer dans une tour d'ivoire de solitude, motivée d'ailleurs la plupart du temps par la mainmise de la bureaucratie communiste sur la classe ouvrière. Ce sont ces vieux anarchistes farouches, autodidactes et fiers, que l'on vit soudain réapparaître en Mai 68, les yeux grands ouverts et les oreilles dressées, de la joie plein le regard, comme celui qui me parla un jour sur la place de l'Horloge en Avignon en juillet 1968.

D'ailleurs il y a souvent dans l'attitude de l'individualiste plus de respect humanitaire que d'égoïsme. On préfère ne pas intervenir dans la vie des autres de peur d'y être une cause de plus de malheur ou d'esclavage, mais ce n'est pas pour cela qu'on a oublié dans son cœur les sources de joie et de fraternité.

Tout ce côté individualiste de l'anarchisme n'est pas accessoire. On s'en rend compte chaque jour davantage. J'y reviendrai à propos de la conception marxisto-économique de l'homme dans le chapitre suivant, mais, dès maintenant, je voudrais souligner à quel point l'importance donnée à l'individu par l'anarchisme rejoint la révolte actuelle contre l'asservissement de l'homme sacrifié pendant des siècles tour à tour au nom de Dieu, de l'État, de la patrie, de la classe, ou de toute entité «supérieure». Aujourd'hui on se met à réfléchir un peu sur tous ces «molochs» et, à vrai dire, quand un député UDR parle à la radio «de la défense de la patrie» cela fait rigoler bien des jeunes. Mais la gauche aussi avait ses «garde-à-vous», ses «grands sacrifices», ses morales des «lendemains qui chantent». Dans On a raison de se révolter, Gavi dit à Sartre : «(...) On risque d'en revenir au mythe religieux du grand soir. Une manière comme une autre d'espérer quelque chose «derrière» qui peut t'amener à accepter l'existence telle quelle. Pour moi, la mort, c'est la mort. Je n'ai qu'une vie. Je me fous de l'histoire et des générations à venir. Je lutte pour que quelque chose change dans mon existence. Je veux jouir. Maintenant, une fois, mille fois. Et quand je suis heureux, j'ai envie d'avoir plusieurs jours dans un. Je veux des amours, pas un, des femmes que j'aime, pas une, des enfants et pas d'enfants, être au journal et dans les Cévennes et dans les Andes...»

Pour en terminer avec l'individualisme anarchiste, il faut citer les chrétiens, et surtout Tolstoï. Tolstoï peut-il être considéré comme anarchiste ? Il s'agit évidemment du Tolstoï d'après 1874, et on peut alors répondre par l’affirmative, car il attaque violemment le pouvoir étatique, et, on vient de le voir, l'armée, car il est objecteur de conscience et contre toute violence. On trouvera d'ailleurs plus tard dans les prisons soviétiques des adeptes de Tolstoï refusant de porter l'uniforme. Tolstoï combat aussi la propriété privée, la coercition sous toutes ses formes : «Je considère tous les gouvernements comme de complexes institutions sanctifiées par la tradition et la coutume, et destinées à commettre par la force et dans l'impunité les crimes les plus révoltants.»²⁰

Quant à Emmanuel Mounier dans Communisme, anarchisme et personnalisme, s'il rejette les défenseurs de l'amour libre, tels Sébastien Faure et Émile Armand, il accepte de nombreuses positions anarchistes mais sans toujours trancher entre ses sympathies libertaires et ses raisonnements marxistes.

On peut donc résumer les deux aspects de l'anarchisme en disant qu'il cherche le développement de l'individu, mais en augmentant ses facultés d'association et de solidarité afin de composer une société harmonieuse. Évidemment, il y a un double aspect dans l'individu, son besoin d'autonomie et ses besoins sociaux, c'est-à-dire sa nécessité de vivre avec les autres, en tenant compte des autres. D'où le collectivisme, le communisme-libertaire. D'où aussi la reconnaissance de l'importance de la création, du trav