Normand Baillargeon
L’ORDRE MOINS LE POUVOIR
Histoire et actualité de l’anarchisme

Agone, 2001 (Collection Mémoires sociales)
L’Île de la tortue & Normand Baillargeon, 1999

Plusieurs personnes ont eu la gentillesse de lire le manuscrit de cet ouvrage et le texte final a grandement bénéficié de leurs commentaires et suggestions. Mes plus sincères remerciements à tous ces lecteurs : Raymond Baillargeon, Robert Barsky, Thierry Discepolo, Francis Dupuis-Déry, Benoît Foisy, Charles Jacquier, Martin Masse, Jean-François Nadeau, Chantal Santerre. Merci également à Michael Albert pour de nombreux et passionnants échanges.

Être gouverné, c'est être gardé à vue, inspecté, espionné, dirigé, légiféré, réglementé, parqué, endoctriné, prêché, contrôlé, estimé, apprécié, censuré, commandé. C'est, à chaque opération, à chaque transaction, à chaque mouvement, être noté, enregistré, recensé, tarifé, timbré, toisé, coté, cotisé, patenté, licencié, autorisé, apostillé, admonesté, empêché, réformé, redressé, corrigé. C'est, sous prétexte d'utilité publique et au nom de l'intérêt général, être mis à contribution, exercé, rançonné, pressuré, monopolisé, concussionné, mystifié, volé.
PIERRE JOSEPH PROUDHON

Le pouvoir est maudit : voilà pourquoi je suis anarchiste.
LOUISE MICHEL

Je suis un partisan convaincu de l'égalité économique et sociale, car je sais que, sans cette égalité, la liberté, la justice, la dignité humaine, la moralité et le bien-être des individus aussi bien que la prospérité des nations ne sont que mensonges. Mais comme je suis en même temps un partisan de la liberté, première condition de l'humanité, je crois que l'égalité devrait être établie dans le monde par une organisation spontanée du travail et de la propriété collective, par la libre fédération des communes, mais nullement par l'action suprême et tutélaire de l'État. Tant qu'il n'y aura pas d'égalité économique et sociale, l'égalité politique sera un mensonge.
MICHEL BAKOUNINE

Ni Dieu ni maître.
Mieux d'être.

JACQUES PRÉVERT

L'anarchisme est cette tendance, présente dans toute l'histoire de la pensée et de l'action humaine, qui nous incite à vouloir identifier les structures coercitives, autoritaires et hiérarchiques de toutes sortes pour les examiner et mettre à l'épreuve leur légitimité ; lorsqu'il arrive que ces structures ne peuvent se justifier — ce qui est le plus souvent le cas —, l'anarchisme nous porte à chercher à les éliminer et à ainsi élargir l'espace de la liberté.
NOAM CHOMSKY

Paru l’an dernier au Québec, ce petit livre connut un succès inattendu dans un pays où le mouvement anarchiste est en pleine effervescence alors qu'il n'avait, jusqu'alors, jamais réussi à s'implanter durablement et n'assurait pas vraiment de continuité entre les générations.¹ En France, qui fut une de ses terres d'élection avant la grande nuit de la Première Guerre mondiale et le triomphe usurpé du bolchevisme, l'anarchisme connaît un indubitable renouveau. Sans céder au triomphalisme ni ignorer les problèmes énormes auxquels il doit faire face, les signes de cette embellie sont multiples dans le champ intellectuel (colloques, édition, livres, revues) et, surtout, dans le domaine social où, depuis 1995, la présence de l'anarchisme ne peut plus être ignorée : grèves et luttes de classe, mouvements des chômeurs et des «sans», actions directes contre les OGM et les autres nuisances, mobilisations contre les nouvelles formes de la mondialisation capitaliste. L'anarchisme apparaît donc comme une des forces essentielles du mouvement social, en particulier celle qui lui donne son caractère autonome et radical — même si des médias aux ordres s'emploient avec plus ou moins de succès à réactiver à la moindre occasion les stéréotypes les plus éculés.

Loin des clichés habituels, le lecteur français avait, depuis longtemps, la possibilité de s'informer sur l'histoire du mouvement anarchiste grâce aux travaux pionniers de Jean Maitron (1910-1987),² tandis que le Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier français qu'il fonda nous renseigne sur les hommes et les femmes qui firent ce mouvement pour l'instant jusqu'à la Seconde Guerre mondiale.

Cette historiographie universitaire opère toutefois une mise à distance qui tend à privilégier les objets froids, les astres morts qui continuent d'irradier pour les spectateurs éloignés alors que leur cœur s'est éteint depuis longtemps. Ainsi, le même Jean Maitron, instituteur communiste traumatisé par la signature du pacte germano-soviétique, commence à s'intéresser à l'histoire sociale en 1940 et soutient sa thèse sur l'histoire du mouvement anarchiste en France dix ans plus tard. Le mouvement anarchiste se trouve alors au creux de sa traversée du désert et semble plus briller par un passé glorieux — dont l'apogée se situe vers la fin du XIX^e et le début du XX^e siècle — que par les promesses d'un avenir que tous les commentateurs jugent bien fermé. De leur côté, les militants toujours soucieux du passé de leur mouvement mais essentiellement centrés sur quelques figures emblématiques ont produit une histoire surtout identitaire et commémorative — penchant qui s'explique sans doute aussi par l'absence de perspectives. L'histoire du mouvement anarchiste se partageait donc entre la production universitaire d'une connaissance parcellaire et spécialisée, coupée de toute préoccupation présente — qui enterre périodiquement l'anarchisme au profit de ses rivaux — et des militants qui s'obstinent à réchauffer les cendres encore tièdes d'un passé glorieux en attendant, envers et contre tout, d'incertains jours meilleurs. Cette histoire doit donc être complétée, en gardant avant tout le souci de son utilité sociale, notamment sur la période qui va de la Seconde Guerre mondiale à mai 1968, date de la renaissance d'un anarchisme en phase avec son époque.

Ainsi, quelle place occupèrent les anarchistes et les libertaires dans le mouvement ouvrier ? Chacun connaît les débats violents et les conflits homériques qui opposèrent Karl Marx et Michel Bakounine dans la I^re Internationale. Ne rejouons pas d'une manière stérile et mécanique cette opposition entre «autoritaires» et «anti-autoritaires», entre marxistes et bakouniniens, car il s'agit bien plutôt, comme l'a écrit Daniel Guérin, «du heurt de deux puissantes personnalités, chacune s'efforçant de “noyauter” l'Internationale et, sans trop regarder aux moyens, de se l'assujettir».³ On sait moins, en revanche, que les anarchistes furent exclus du Congrès socialiste international de Londres en 1896.⁴ Bernard Lazare, alors journaliste et proche des idées libertaires, la commenta en des termes toujours actuels : «Ainsi, ne sont socialistes que ceux qui rêvent le futur paradis où tous les offices gouvernementaux seront occupés par M. Rouanet et ses amis, qui n'appartiennent que de très loin au prolétariat. [...] Sont socialistes seulement ceux qui poursuivent la conquête du pouvoir par la petite bourgeoisie.»⁵

Au cours du XIX^e siècle, le mouvement anarchiste se trouve dans une situation paradoxale : inspirateur de pratiques et d'idées du mouvement ouvrier naissant autour du thème central de l'autonomie ouvrière, il est bientôt isolé et rejeté dans ses marges au fur et à mesure que la social-démocratie fait de la conquête électorale et légale de l'État l'alpha et l'oméga de la transformation sociale. Pour en sortir, l'anarchisme doit inventer de nouvelles pratiques et trouver de nouveaux terrains d'action. En quelques années, il se fourvoiera dans le terrorisme de la «propagande par le fait» et le culte de Ravachol, avant de devenir le ferment du syndicalisme révolutionnaire français. D'autres militants seront également en pointe dans le combat pour l'émancipation des femmes, l'éducation libertaire, la vie communautaire, etc. En somme, tout ce que l'on pourrait dénommer, non sans anachronisme, la «libération de la vie quotidienne» telle qu'elle fut remise au goût du jour dans le sillage de Mai 68 avant d'être récupérée par sa marchandisation au profit d'un capitalisme bientôt «néolibéral».⁶ Autour d'auteurs comme Libertad, le courant individualiste français des premières années du XX^e siècle pose déjà les questions clefs sur l'émancipation sociale au quotidien — tout ce qu'il est possible de changer, non sans risque, ici et maintenant — et dénonce les limites d'un syndicalisme guetté par les tares de l'institutionnalisation et de la simple régulation de la force de travail.

Cependant, en août 1914, le mouvement anarchiste, comme l'ensemble du mouvement ouvrier, ne peut empêcher le déclenchement d'une guerre mondiale prévisible et redoutée, voyant même certains de ses militants les plus prestigieux se rallier à la patrie de la Révolution française de 1789 et aux «démocraties» contre le régime impérial du Kaiser. La révolution russe ravive quelque temps les espoirs dans une issue émancipatrice à la guerre. Rapidement, le bolchevisme de Lénine, puis le marxisme-léninisme de l'Union soviétique stalinienne symbolisent aux yeux de la majorité des exploités la réalisation du socialisme et l'horizon indépassable des luttes de classe. Le socialisme ne trouve donc plus à s'incarner durant des décennies que dans le régime soviétique — que l'anarchiste russe Voline qualifie à juste titre de «fascisme rouge» — ou dans la version de plus en plus affadie des expériences social-démocrates. Après la défaite de la révolution sociale espagnole, abandonnée par les «démocraties» face aux fascistes et aux staliniens, une seconde guerre mondiale annonce qu'il est minuit dans le siècle. L'espérance socialiste ne s'incarne plus dans aucune force sociale de quelque ampleur que ce soit.

Mais la lutte des classes ne s'arrête pas et invente de nouvelles formes. À l'Est, où les ouvriers réels doivent affronter un régime censé les représenter, ils se saisissent dans l'action de nouveaux outils de lutte adaptés à leur situation : conseils ouvriers en Hongrie (1956) et en Tchécoslovaquie (1968), syndicalisme d'action directe en Pologne (1980). A l'Ouest, les années 1960 voient un renouveau des luttes de classe et des pratiques sociales autour de l'opposition à la guerre du Vietnam et des luttes pour les droits civiques des Noirs aux États-Unis, du Mai français, de l'Automne chaud italien, de la fin des régimes autoritaires en Espagne et au Portugal, etc. Mais ceux qui croyaient, rapidement et sans coup férir, monter à l'assaut du ciel se heurtent à l'arrivée d'une nouvelle crise économique qui remanie de fond en comble les conditions de l'exploitation capitaliste élaborées après la Seconde Guerre mondiale. Incarnés dans les gouvernements Reagan aux États-Unis et Thatcher en Grande-Bretagne, les politiques dites néolibérales de déréglementation trouvent ensuite des adeptes dans les gouvernements social-démocrates européens. Pour se maintenir au pouvoir, ce «social-libéralisme» symbolise la «modernité» d'une expansion tous azimuts de la marchandise, diminuant encore un peu plus les différences entre «droite» et «gauche». Entre 1989 et 1991, l'effondrement de l'URSS et de ses pays-satellites d'Europe centrale et orientale met fin au mythe du «socialisme réalisé». La double faillite du socialisme d'État — dans sa version dure, lénino-stalinienne, et dans sa version molle, la social-démocratie européenne — laisse un vide immense dans l'imaginaire des exploités, abandonnés sans véritable outil de lutte face au retour en force des méfaits les plus criants du capitalisme. Cette double conjoncture exceptionnelle, est-il besoin de le souligner — constitue sans doute une chance historique pour le mouvement anarchiste, qui peut y trouver non seulement un terrain favorable pour sortir de sa marginalité chronique, mais aussi la possibilité de se constituer en principale force de contestation et d'opposition à ce nouvel empire du capitalisme mondialisé.

Insister sur cette conjoncture pourrait paraître superflu si des discours récurrents ne venaient de divers côtés renouveler les illusions sur la nécessité de reconstruire une «nouvelle gauche», une «gauche morale», une «gauche vraiment de gauche» et autres piètres truismes dont le changement accéléré suffit à démontrer le caractère spectaculaire et l'obsolescence programmée. Ces diverses appellations recouvrent le même projet d'arrimer à la soi-disant gauche de gouvernement le mouvement social apparu sur le devant de la scène durant les grèves de l'hiver 1995 — cette «Commune de Paris sous la neige». Hier, c'était la nécessité de faire barrage à la montée en puissance du Front national — alors même que la politique des partis de gouvernement faisait son lit et qu'ils s'en servaient sans vergogne pour déstabiliser leurs concurrents dans la course à l'assiette au beurre ; aujourd'hui, c'est celle de limiter ou d'«humaniser» les conséquences de la mondialisation capitaliste — alors que lesdits partis en sont les dociles exécutants. Il suffirait donc d'établir un catalogue de «propositions» — toutes plus «de gauche» les unes que les autres — pour peser sur un prochain gouvernement de gauche grâce à un mouvement social désormais éclairé et mobilisé sur des objectifs réalistes à court ou moyen terme. Est-il nécessaire de préciser que ces propositions n'engageraient, comme les promesses électorales, que les naïfs susceptibles d'y croire le temps de déposer le bon bulletin dans l'urne électorale ?

Pour ces conseillers du Prince d'un nouveau genre, cette dénomination «de gauche» les rend par là même préférables à ceux de droite même s'ils exercent tous deux la même politique. Ils font même souvent pire dans la mesure où ils ont sur leurs concurrents l'avantage de disposer de relais dans les appareils de contrôle social (associations et syndicats institutionnalisés) qui leur permettent de mieux endiguer les résistances et les soubresauts de la société face aux politiques de «modernisation» capitalistes. Pourquoi insister si lourdement sur le qualificatif de gauche ? Parce que «la plupart de nos erreurs consiste en cela que nous ne donnons pas correctement leurs noms aux choses» (Spinoza). On l'a bien vu avec la mise en œuvre de la loi Aubry où la revendication des 35 heures s'est transformée en machine infernale qui introduit annualisation et flexibilité du temps de travail. Accessoirement, cette approche permet de démontrer que les gouvernements possèdent une marge de manœuvre plus grande qu'ils ne veulent bien le dire pour mettre en place de véritables réformes sociales, et donc qu'il suffirait de remplacer une équipe discréditée par une nouvelle, désormais mieux éclairée et bien intentionnée, pour, enfin, avoir un bon gouvernement de gauche capable d'«essayer» ces propositions miraculeuses au lieu de gérer, comme à l'accoutumée, les intérêts bien compris des classes dominantes... L'expérience ô combien instructive de deux calamiteux septennats d'un président de la République issu du PS aidant, il faut en finir avec les mensonges encore et toujours entretenus par une politique de «propositions» liant partis de gauche et mouvement social. Voilà sans doute un des derniers avatars du «mythe de la gauche» — c'est-à-dire des «illusions social-démocrates».⁷

La vitalité du mouvement social apparu en France depuis 1995, qui tire l'essentiel de ses forces et de ses principes du courant libertaire, n'aura d'avenir que s'il arrive à conserver envers et contre tout son autonomie et, en particulier, à déjouer les récupérations politiciennes apparues en son sein. Son orientation est donc un enjeu majeur des prochaines années.

Pour finir, disons simplement que l'anarchisme n'accédera à la visibilité et ne sera efficace que s'il arrive à dépasser des clivages anciens, à renouveler ses idées au contact des autres courants de la critique sociale (en particulier le communisme de conseils et le situationnisme) et à se saisir des problèmes de son temps pour y être le fer de lance des ruptures avec une économie mortifère.

Le petit livre de Normand Baillargeon, véritable vade mecum sur l'anarchisme pour les jeunes lecteurs d'aujourd'hui, répond parfaitement à la double préoccupation d'une histoire éclairant l'actualité du mouvement. L'engagement y prend pleinement en compte une connaissance qui ne cède pas à des préoccupations institutionnelles. Le lire, c'est faire le premier et le bon pas dans un nouvel univers dont nul ne sortira pas indemne s'il veut, un jour, pouvoir vivre à la hauteur de ses rêves.
 
 
 

Affirmez que vous êtes anarchiste et presque immanquablement on vous assimilera à un nihiliste, à un partisan du chaos voire à un terroriste.

Or, il faut bien le dire : rien n'est plus faux que ce contresens, qui résulte de décennies de confusion savamment entretenue autour de l'idée d'anarchisme. Les dictionnaires ne sont d'ailleurs pas en reste et véhiculent largement la même prénotion, le même préjugé. «Absence de gouvernement; confusion ou désordre qui en résulte» : voilà ce que serait l'anarchie selon le Robert.

«Absence [an] de gouvernement [archie] et par suite désordre et confusion», assure le Littré, tandis que le Larousse conclut que «la doctrine anarchiste offre un singulier mélange d'illuminisme désintéressé et de violence aveugle ou brutale».

On ne saurait faire pire en si peu de mots. Et la culture savante comme le monde universitaire ne font parfois guère mieux. C'est ainsi que l'épistémologie relativiste et irrationaliste de Paul Feyerabend y a été récemment décrite et discutée comme une théorie anarchiste de la connaissance, ce qui dénote une complète ignorance de l'anarchisme et du rationalisme qui l'a toujours animé.

Mais qu'est-ce donc que l'anarchisme, s'il n'est rien de tout cela ?

L'anarchisme se définit étymologiquement comme [an-] (privatif) [archos] (pouvoir, commandement ou autorité) ; il est donc, littéralement, l'absence de pouvoir ou d'autorité. Ce qui ne signifie ni confusion ni désordre, si l'on admet simplement qu'il y a d'autres ordres possibles que celui qu'impose une autorité: voilà, exprimé le plus simplement possible, ce qu'affirme d'abord l'anarchisme. Cet ordre en l'absence de pouvoir, les anarchistes pensent qu'il naîtra de la liberté — de la liberté qui est la mère de l'ordre et non sa fille, comme l'affirmait Pierre-Joseph Proudhon. Pour le dire autrement, l'anarchisme pense que le désordre, après tout, ce peut bien n'être que «l'ordre moins le pouvoir», selon le beau mot de Léo Ferré.

Les anarchistes insistent inlassablement sur cet aspect antiautoritariste de leur théorie. Par exemple, Sébastien Faure : «Quiconque nie l'autorité et la combat est anarchiste» ; ou Proudhon : «Plus d'autorité, ni dans l'Église, ni dans l'État, ni dans la terre, ni dans l'argent.» On multiplierait aisément les citations... J'ai pour ma part rencontré un jour une vieille dame ayant combattu lors de la guerre d'Espagne et qui me disait le plus simplement du monde : «Je suis anarchiste : c'est que je n'aime ni recevoir ni donner des ordres.»

On le devine : cette idée est impardonnable, cet idéal inadmissible pour tous les pouvoirs. On ne l'a donc ni pardonné ni admis.

En première approximation, on peut donc dire ceci : l'anarchisme est une théorie politique au cœur vibrant de laquelle loge l'idée d'antiautoritarisme, c'est-à-dire le refus conscient et raisonné de toute forme illégitime d'autorité et de pouvoir. La question devient dès lors, bien sûr, de savoir ce qui constitue un pouvoir illégitime. Car il va sans dire qu'il y a certes des pouvoirs et des formes d'autorité qui passent le test de légitimité que les anarchistes sont enclin à leur faire subir. Georges Brassens affirmait ainsi : «Je suis tellement anarchiste que je fais un détour pour passer au passage clouté !»

Quels sont donc ces pouvoirs et ces formes d'autorité légitimes ? Pourquoi le sont-elles ? Il n'y a pas de réponse simple ou définitive à ces questions, d'autant moins que l'anarchisme soutient aussi que les avancées de la liberté conduisent bien souvent à rétrécir le champ des formes de pouvoir légitimes et donc à refuser d'accorder aujourd'hui une légitimité à ce qui était hier encore perçu comme justifiable.

Tirant les conséquences aussi bien théoriques que pratiques de cet antiautoritarisme, l'anarchisme est encore un amour passionné de la liberté et de l'égalité qui débouche sur la profonde conviction — je devrais plutôt dire sur l'espoir — que des relations librement consenties sont plus conformes à notre nature, qu'elles sont, en définitive, seules aptes à assurer une organisation harmonieuse de la société et qu'elles constituent donc, en dernière analyse, le moyen le plus adéquat permettant de satisfaire ce que Kropotkine appelait «l'infinie variété des besoins et des aspirations d'un être civilisé».

L'anarchisme affirme parfois tout cela dans un climat passionnel au sein duquel la révolte occupe une place considérable. Cette révolte, dirigée contre toutes les formes illégitimes d'autorité (Ni Dieu ni maître !), porte, de manière prépondérante mais non exclusive, sur l'État, qui est tenu pour une forme supérieure et particulièrement puissante et néfaste de l'autorité illégitime.

Selon le point de vue qu'on privilégie, on pourra dire que cette théorie est ou très ancienne ou plutôt récente.

Très ancienne, elle le serait dans la mesure où certaines des composantes de l'anarchisme sont repérables, avec une remarquable constance, chez des auteurs et des mouvements sociaux et politiques très éloignés de nous, à la fois dans le temps et dans l'espace. C'est d'ailleurs pour des raisons de cet ordre que certains anarchistes soutiennent, un peu hasardeusement peut-être, que si l'anarchisme est une constante de l'histoire humaine c'est précisément qu'il met en jeu des données appartenant de manière fondamentale et essentielle à notre «nature». Quoi qu'il en soit, les sociétés sans État que décrit l'anthropologie contemporaine, mais aussi les Esséniens, les Anabaptistes et des personnalités aussi diverses que Lao-Tseu, Diogène, Zénon, Spartacus, Étienne de La Boétie, Thomas Münzer, François Rabelais, Gerard Winstanley, Denis Diderot ou Jonathan Swift figurent au nombre des précurseurs que les anarchistes reconnaissent le plus volontiers. Et il est vrai, pour ne m'en tenir qu'à cet exemple, que Diogène, ce cynique de l'Antiquité grecque, porteur d'un idéal de fraternité et de rationalisme, habitant dans son tonneau et répondant au puissant conquérant Alexandre Le Grand qui lui offrait absolument tout ce qu'il pouvait désirer : «Ôte-toi de mon soleil» ; que ce Diogène-là, donc, apparaît bien comme un lointain semblable à plus d'un anarchiste.

Mais l'anarchisme est aussi une donnée bien plus récente de l'histoire, dans la mesure où sa formulation explicite et conséquente n'advient qu'avec la Révolution française — le mot anarchisme lui-même n'apparaissant pour la première fois que chez Pierre Joseph Proudhon, au XIX^e siècle.

Partant de là, plusieurs auteurs, plusieurs traditions et bien des événements ponctuent l'histoire de l'anarchisme. C'est précisément de cela dont il sera question dans le présent ouvrage.

Le drapeau noir et le A encerclé sont aujourd'hui deux symboles universellement connus de l'anarchisme. Mais leur origine demeure nébuleuse.

Une des premières apparitions du drapeau noir semble remonter à la Commune de Paris, lorsque Louise Michel le brandit à la tête d'une manifestation. Ce symbole est bientôt connu comme celui des anarchistes : dès le début des années 1880, plusieurs organisations anarchistes l'ont adopté dans l'intitulé de leur journal (Le Drapeau Noir, 1881) ou de leur organisation (Black Flag International, 1882). Il apparaît ensuite régulièrement dans les manifestations anarchistes et sera présent à chacune des grandes dates de l'histoire du mouvement : on agite le drapeau noir à Chicago dès 1884 ; c'est sous sa bannière que se battent les makhnovistes en Ukraine ; et c'est encore derrière lui que des milliers d'anarchistes participent aux funérailles de Kropotkine, le 13 février 1921, date qui marque la fin de l'anarchisme dans la Russie soviétique.

On lui a attribué diverses significations. Symbole de la faim, de la misère ou de la révolte des ouvriers pour les uns, symbole du sang (séché) que versera la propagande par le fait pour d'autres, le drapeau noir peut aussi avoir été un rappel de la piraterie, de ces rebelles sans patrie qui annonçaient par leur drapeau qu'ils étaient déterminés à en découdre jusqu'à la mort avec leurs ennemis.

Après avoir rappelé ces diverses significations possibles, Howard Ehrlich y voit un symbole de négation, de colère, d'outrage, de beauté et d'espoir que les anarchistes sont fiers de porter bien qu'ils s'en désolent, attendant le jour où ce symbole sera devenu inutile. Mais on peut également y lire la négation de toutes les couleurs de tous les autres drapeaux...

Notons enfin que les anarchistes utilisèrent aussi un drapeau rouge et noir.

Quant au A encerclé, il est bien plus récent et sa première apparition semble remonter à la guerre d'Espagne. Une hypothèse plausible veut que ce A inscrit dans un O soit un rappel de la sentence de Proudhon : «L'Anarchie, c'est l'Ordre.»

Pour certains théoriciens, l’anarchisme est une tendance permanente de l'histoire de l'humanité, inscrite en quelque sorte dans la nature humaine. Kropotkine, un des plus importants théoriciens de l'anarchisme, est de ceux-là. En 1910, dans un célèbre article de présentation de l'anarchisme paru dans l'Encyclopædia Britannica, il avance que, dans toute l'histoire de l'humanité, on constate une opposition entre une tendance anarchiste d'une part et une tendance hiérarchique de l'autre.

Même en admettant cette hypothèse d'un anarchisme «éternel», si on peut dire, il reste à tenter de comprendre l'apparition d'un anarchisme «historique» qui surgit dans la deuxième moitié du XIX^e siècle. Comment en expliquer l'avènement ? Quelles influences ont joué pour que l'anarchisme apparaisse alors et dans les formes nombreuses et variées qu'il prit à partir de là ?

Il est d'autant moins pas facile de répondre à ces questions que l'anarchisme est un courant d'idées riches et variées, et qu'en retraçant son histoire on est amené à évoquer les principaux mouvements de lutte sociale et politique des deux derniers siècles et à se référer à la plupart des grands courants d'idées qui ont marqué l'Europe — puis le reste du monde — au cours de cette même période. L'anarchisme a emprunté à bon nombre de ces courants et s'est nourri de la plupart de ces mouvements. On ne s'étonnera donc pas qu'aient été proposées une multitude de généalogies de l'anarchisme. Avant d'aborder la question des sources de l'anarchisme historique, rappelons d'abord ses principales tendances parfois très éloignées les unes des autres, voire, en certains cas ou du moins sur certains plans, opposées entre elles.

Dès le XIX^e siècle, on distingue couramment anarchisme individualiste d'une part et anarchisme social de l'autre.

Le premier courant, celui de l'anarchisme individualiste, a d'abord été présenté et défendu par Max Stirner. Hormis aux États-Unis, où sa descendance fut nombreuse et variée, cette tendance n'a pas eu l'importance historique de l'anarchisme social. Il faut néanmoins dire, en toute justice, que sa contribution à cet archipel d'idées qu'est l'anarchisme a été significative.

L'anarchisme social regroupe la plupart des anarchistes, mais il faut encore distinguer entre collectivistes, fédéralistes, communistes et syndicalistes : ces nuances apparaissent sur la question des moyens permettant d'atteindre l'idéal souhaité mais aussi sur la définition de cet idéal lui-même. Je reviendrai longuement dans cet ouvrage sur tous ces distinguos.

Le XX^e siècle verra l'anarchisme s'enrichir de nouvelles tendances et de nouvelles directions, comme autant de perspectives et de points de vue, de thèmes ou d'inflexions de la pensée ou de l'action sur lesquels l'accent est susceptible d'être mis. Rappelons-en les principaux.

Avec Léon Tolstoï apparaît un anarchisme religieux, à première vue fort étonnant si l'on considère qu'en général l'anarchisme est volontiers athée ou à tout le moins agnostique et que l'anarchisme, celui de Bakounine en particulier, est un des systèmes de pensée les plus radicalement anticléricaux que l'humanité ait connu.

Existe également un anarchisme pacifiste, qui a lui aussi souvent puisé son inspiration chez Tolstoï. Défendu magistralement par Domela Nieuwenhuis pendant la Première Guerre mondiale, cet anarcho-pacifisme a eu quelques descendants.

L'anarcho-féminisme, d'abord avancé et défendu notamment par Emma Goldman, prendra progressivement de plus en plus d'importance tout au long du XX^e siècle et particulièrement de nos jours.

L'anarcho-syndicalisme fut un mouvement important et fécond. L'anarchisme écologique, dont Murray Bookchin est aujourd'hui le représentant le plus connu, occupe à présent une place prépondérante. On doit aussi à Bookchin la récente école du municipalisme libertaire.

Ajoutons enfin, pour conclure ce rapide tour d'horizon, qu'une âpre querelle se déroule aujourd'hui entre les tenants des courants que nous venons d'évoquer et les récents anarcho-capitalistes — qui, selon les premiers, se réclament à tort de l'anarchisme et en particulier de l'anarchisme individualiste.

On ne s'étonnera donc pas que les sources de l'anarchisme soient aussi nombreuses et variées que le mouvement lui-même et que plusieurs généalogies concurrentes aient pu en être proposées. Parmi de nombreuses relectures historiques, je retiendrai ici celles d'Henri Arvon et de Noam Chomsky, qui me semblent particulièrement éclairantes.

Arvon expose la position la plus courante en situant l'anarchisme dans le prolongement de la Révolution française, c'est-à-dire d'un mouvement révolutionnaire de masse. Perspective séduisante, puisque toute l'histoire de l'anarchisme fut effectivement ponctuée par de tels mouvements, qui en sont à bien des égards à la fois le moteur et la source d'inspiration. Mais cette référence à la Révolution française renvoie surtout à un certain état de civilisation et de formulation des problèmes sociaux et politiques. Pour le dire le plus simplement possible, l'argumentaire est le suivant : la Révolution française porte à son terme un mouvement de la modernité amorcée de longue date en Occident (disons depuis la Renaissance) et qui cherche à problématiser les conditions de la légitimité de l'État et, plus généralement, du pouvoir politique. Ce mouvement, que ponctuent diverses théories (théorie du contrat social, du droit naturel, du droit divin, etc.) s'accompagne en outre — et cela est crucial — d'une progressive autonomisation et valorisation de l'individu. Au total, on argue ici que la Révolution française permet de mettre à jour, de manière exemplaire et emblématique, la contradiction entre, d'une part l'État, qui prône abstraitement la liberté, l'égalité, la fraternité, et d'autre part, la société que l'État prétend faussement servir, et qui se caractérise par l'inégalité (entre autres économique), la servitude des uns mise au service des autres, la lutte des uns contre tous les autres.

Que signifie l'anarchisme dans ce contexte ? Une réaction antiautoritariste et antiétatique qui supprime la contradiction entre État et société en niant radicalement l'un des deux termes : l'État. L'anarchisme imagine donc une société sans État, une réunion libre d'êtres libres, égaux et fraternels. Né de la prise de conscience de la contradiction entre État et société que met à jour de manière exemplaire la Révolution française, l'anarchisme serait donc, dans sa dimension négative, la volonté de supprimer l'État et, dans sa dimension positive, la volonté de reconstruire une société libre, égalitaire et fraternelle.

À l'appui de cette thèse, on peut rappeler les exigences de démocratie directe, de liberté et d'égalité réelles qui ont, de fait, été explicitement formulées au cours de la Révolution française. C'est le cas notamment de la Conspiration des Égaux, à laquelle le nom de Gracchus Babeuf (1760-1797) reste attaché — «Disparaissez révoltantes distinctions de riches et de pauvres, de grands et de petits, de maîtres, de gouvernants et de gouvernés» ; mais aussi, et plus encore peut-être, dans ce mouvement des Enragés dont Jacques Roux reste la figure la mieux connue et que le Directoire appela justement «anarchistes». «Le despotisme du Sénat est aussi terrible que le sceptre des rois, écrivait Roux: il enchaîne les gens à leur insu, les brutalise et les subjugue par des lois qu'ils sont censés avoir conçues.»

Cette reconstruction historique est commode, mais elle me paraît occulter une part substantielle de ce qui donne à l'anarchisme certains traits de caractère qui lui sont propres. Pour la compléter, on va se tourner vers Noam Chomsky, qui propose une autre généalogie de l'anarchisme.

Selon Chomsky, le principe anarchiste trouve un de ses éléments essentiels et une de ses formes les plus significatives en Bakounine, plus précisément dans l'exaltation par ce dernier de la liberté définie comme condition essentielle du déploiement et du développement «de l'intelligence, de la dignité et du bonheur humains». L'anarchisme développe un concept de liberté qui s'oppose à la liberté consentie et mesurée par l'État ; il invite à concevoir une définition beaucoup plus large et infiniment plus riche de la liberté. Cette dernière n'est pas enfermée dans un cadre fixe et clos, elle ne se réduit pas à la seule liberté négative qui consisterait à n'être pas entravée, mais elle est appelée à s'élargir infiniment quand des structures oppressives ont été découvertes : l'anarchisme porte donc aussi l'exigence de lutter contre ces nouvelles limites à la liberté, sans cesse mises à jour. Ce que Chomsky exprime en présentant l'anarchisme comme «cette tendance, présente dans toute l'histoire de la pensée et de l'agir humains, qui nous incite à vouloir identifier les structures coercitives, autoritaires et hiérarchiques de toutes sortes pour les examiner et mettre à l'épreuve leur légitimité ; lorsqu'il arrive que ces structures ne peuvent se justifier — ce qui est le plus souvent le cas — l'anarchisme nous porte à chercher à les éliminer et à ainsi élargir l'espace de la liberté».

Mais il y a plus. Selon lui, ces idées sont également à rattacher au rationalisme du XVII^e, à Descartes notamment, dont, on le verra, il s'inspire dans sa rénovation de la linguistique. Chomsky avance encore, de manière très convaincante, que ces idées sont celles du siècle des Lumières, où on les retrouve notamment exprimées par Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) dans le Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes et par Wilhem von Humboldt (1767-1835) dans Les Limites de l'action d’État. Le concept de liberté qui émerge au cours de ce siècle est celui qu'Emmanuel Kant (1724-1804) précise en rappelant que la liberté est «la précondition à l'acquisition de la maturité nécessaire à l'exercice de la liberté et non un don qu'on ne reçoit qu'une fois cette maturité acquise». De manière originale et éclairante, Chomsky lie enfin l'anarchisme aux idées du libéralisme du XVIII^e siècle, «au libéralisme originel, précise-t-il, celui qui sera brisé par le capitalisme industriel et auquel sera substituée la reconstruction idéologique en circulation de nos jours». L'anarchisme ressort ainsi de cette opposition des libéraux à l'État et à l'Église qui conduit progressivement à l'idéal socialiste puis, se radicalisant, à l'idéal anarchiste, au socialisme libertaire prônant tout à la fois la liberté et l'égalité. Nous retrouvons donc Bakounine : «La liberté sans le socialisme conduit à des privilèges et à l'injustice ; le socialisme sans la liberté conduit à l'esclavage et à la brutalité.»

Ces deux hypothèses omettent cependant une dernière source des positions anarchistes, laquelle jouera un certain rôle dans l'apparition de ces idées, mais plus encore dans la forme qu'elles prendront dans la seconde moitié du XIX^e siècle. Cette dernière source est la philosophie de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831).

Ce philosophe allemand a construit un ambitieux (à mon avis verbeux et obscurantiste) système qui aboutit à une synthèse, nommée idéalisme philosophique, où figurent en bonne place le christianisme, la monarchie et la culture bourgeoise. A la mort de Hegel, certains de ses disciples dissidents, les hégéliens dits «de gauche», entreprennent de démanteler cette synthèse et d'attaquer chacune de ses parties : là où Hegel décrivait la progressive découverte de la transcendance de l'Esprit, ses jeunes disciples posent l'immanence de l'esprit humain prenant peu à peu conscience de soi. Avec Ludwig Feuerbach (1804-1872), la religion n'est plus que «la relation de l'homme à lui-même» et à la théologie se substitue l'anthropologie. L'anarchisme individualiste de Stirner naîtra de la radicalisation de ce point de vue, qui n'admet plus d'autre horizon que le Moi, l’Unique. Par ailleurs, comme nous le verrons, Bakounine, et partant de là une part importante de l'anarchisme social, sera également influencé par l'hégélianisme. Notons enfin l'idée de dialectique, c'est-à-dire, pour reprendre la définition que Hegel en donne dans sa Logique, «le mouvement rationnel supérieur, à la faveur duquel ces termes en apparence séparés passent les uns dans les autres, spontanément, en vertu même de ce qu'ils sont, l'hypothèse de leur séparation se trouvant ainsi éliminée» : la dialectique est à la fois le mouvement du réel et celui de la pensée le saisissant, l'un et l'autre s'identifiant dans le système idéaliste de Hegel. On présente souvent commodément cette dialectique comme une triade dont les trois moments sont : affirmation - négation - négation de la négation (ou nouvelle affirmation), destinée à être à son tour niée, et ainsi de suite.

Pour conclure cette entrée en matière, je rappellerai une anecdote célèbre. En novembre 1889, à Barcelone, un débat brûlant opposa anarchistes communistes et anarchistes collectivistes sur les mérites de leurs positions respectives. Fernando Tarrida del Marmol, un exilé cubain, y mit un terme en appelant à la tolérance. Une fois entendu que le but premier de tous les anarchismes est toujours l'abolition du capitalisme et de l'État et la libre expérimentation en vue d'établir une société libre affirmait-il, il convient de faire la preuve de ce qu'on pourrait appeler la tolérance théorique sur des divergences de points de vue d'importance secondaire. Marmol conclut en utilisant l'expression désormais célèbre d'«anarchisme sans qualificatif».

On peut simplement exprimer cette idée en disant que l'anarchisme, et c'est tant mieux, n'est pas une appellation d'origine contrôlée, qu'il n'existe aucun droit de propriété sur ce concept et qu'il reste une théorie ouverte et appelée à se transformer encore. Je soutiendrais volontiers que l'anarchisme n'est vivant et digne d'intérêt qu'à la condition de respecter cette ouverture et de permettre ces transformations.

WILLIAM GODWIN (1756-1836)
& LE RATIONALISME

On a proposé bien des précurseurs à l'anarchisme. En plus de tous ceux que nous avons déjà évoqués, une place à part doit être faite à Gerard Winstanley, qui expose dans The Law of Freedom (1652) plusieurs idées proches de celles qu’avanceront plus tard les anarchistes. Mais il est couramment admis que c'est avec William Godwin que l'anarchisme trouve sa première formulation dans Enquiry Concerning Political Justice, paru en 1793. Le poète Percy B. Shelley épousera Mary, la fille que Godwin eut avec Mary Wollstonecraft, militante féministe de la première heure, et contribuera énormément à la diffusion des idées anarchistes (Mary Shelley est l'auteure du célèbre roman Frankenstein).

Convaincu à la fois d'un absolu déterminisme et de la perfectibilité humaine, Godwin est un rationaliste — Man is a Rational Being — pour qui «la raison est le seul législateur et ses décrets sont irrévocables et uniformes».

L'être humain étant façonné par son environnement, l'éducation et, plus généralement, toutes les forces de la persuasion rationnelle occupent une grande place dans la réflexion de Godwin, qui pense qu'elles permettront de conduire à une société juste. On l'atteindra en transformant cet environnement (type de gouvernement et d'éducation, préjugés de l'ordre social et de la religion) pour éliminer les facteurs qui s'opposent au plein exercice de la raison.

Godwin mérite amplement la place qui lui est faite dans l'histoire de l'anarchisme pour au moins trois raisons.

On retrouve d'abord chez lui un antiautoritarisme conséquent, trait qui est manifeste dans son refus d'accepter, sans les passer d'abord au crible de la raison, les décrets de la tradition, de la sensation, du sentiment et de l'habitude.

On y trouve aussi, par le rationalisme qu'il défend, une caractéristique majeure de l'anarchisme.

Enfin, Godwin aboutit à une position antiétatique et propose une formulation de l'antinomie entre État et société: «La Société est née de nos besoins, l'État de nos méchancetés. La Société est un bien, l'État, au plus un mal nécessaire.»

L'anarchisme de Godwin ouvre ainsi la voie à l'anarchisme social que développeront notamment Bakounine et Kropotkine. Mais avant d'en arriver là, la position anarchiste aura subi une profonde inflexion aux mains d'un philosophe allemand.

MAX STIRNER (1806-1856)
ÉGOÏSME & ASSOCIATIONNISME

Max Stirner est le pseudonyme de Johann Kaspar Schmidt. Né en 1806 à Bayreuth, en Bavière, il étudie la philosophie à l'Université de Berlin, de 1826 à 1828, où il reçoit l'influence déterminante de Hegel. En 1832, il entreprend un certificat d'enseignement qui lui vaut, après quelques années difficiles, d'obtenir un poste de professeur dans une pension de jeunes filles à Berlin. C'est cette situation «respectable» qui explique que le professeur Schmidt choisit bientôt le pseudonyme de Max Stirner pour signer ses écrits — d'ailleurs en fort petit nombre. Si l'on excepte quelques articles parus dans Rheinische Zeitung (La Gazette Rhénane) alors dirigée par Karl Marx et quelques autres travaux mineurs, Max Stirner est l'homme d'un seul livre, Der Einzige und sein Eigentum (L’Unique et sa propriété) paru en 1845. Il s'agit d'une œuvre puissante, radicale et profondément originale. L'ouvrage est rédigé alors que Stirner participe au cercle des Frein (Les Affranchis), assemblée d'hégéliens de gauche où se retrouvent, entre autres, Karl Marx et Friedrich Engels. (Ceux-ci consacreront de longs passages de L’Idéologie allemande à la critique des idées avancées dans L'Unique, où ils ne voient injustement qu'un point de vue idéaliste, celui d'un petit-bourgeois resté au stade de la spéculation vide et purement théorique, résistant à faire l'expérience de la pratique.)

Stirner meurt en 1856 dans une complète obscurité d'où le poète et romancier allemand John Henry Mackay devait le tirer, en 1898, en faisant paraître Max Stirner, sein Leben und sein Werk (Max Stirner, sa vie et son œuvre), la première étude exhaustive consacrée au philosophe. L'Unique deviendra alors le bréviaire des anarchistes individualistes et aura constamment des lecteurs, peu nombreux sans doute mais toujours enthousiastes.

Stirner pose que le Moi est unique, irréductible aux réalités et aux catégories dans lesquelles on cherche à l'enfermer ; le Moi peut considérer tout le reste comme étant sa propriété. «Dieu et l'Humanité n'ont basé leur cause sur rien qu'eux-mêmes. Je baserai donc ma cause sur Moi : aussi bien que Dieu, je suis la négation de tout le reste, je suis pour moi tout, je suis l'Unique.» Ce Moi est encore tenu pour indéfinissable puisque toute définition l'inclurait dans une catégorie à laquelle on ne saurait le rapporter sans le mutiler.

Ce point de vue résulte d'une critique radicale des positions défendues par les hégéliens de gauche, en particulier par Feuerbach, dont la critique de la religion aboutissait à «anthropologiser» la théologie, Dieu et la religion. Stirner s'insurge : on crée ainsi une nouvelle idole, l'Humanité, à laquelle le Moi devra encore se soumettre. La critique de Stirner se poursuit ensuite pour englober jusqu'aux positions des révolutionnaires qui cherchent à soumettre l'Unique à la dictature de catégories abstraites : la Société, divinisée, à laquelle nous devons soumission et obéissance à l'État qui n'a, affirme Stirner, «qu'un but : limiter, dompter, assujettir l'individu et le subordonner à quelque chose de général» ; la Révolution, elle-même dernier avatar de la divinisation de la société, du général, du collectif et nouveau prétexte à l'oppression du Moi : «Lorsque le communiste voit en toi l'homme et le frère, cela est conforme à l'avis que le communiste professe le dimanche. Selon l'avis qu'il professe tous les jours, il ne te considère aucunement comme homme tout court mais comme un travailleur humain ou un homme travailleur. Le principe libéral anime le premier avis, dans le second se cache son caractère antilibéral. Si tu étais un fainéant, il ne méconnaîtrait certes pas en toi l'homme, mais il s'efforcerait de le purifier, en tant qu'homme paresseux, il tâcherait de te convertir à la foi selon laquelle le travail est la destination et la vocation de l'homme.»

Le Moi doit donc entreprendre un long exercice de réappropriation de soi et de découverte de son unicité, il doit s'extraire de la gangue des idées générales et abstraites où tout concourt à l'enfermer. Rien n'échappe à cette virulente critique : «Religion, morale, Dieu, conscience, Parti, devoirs et toutes ces bêtises dont on nous a bourré la cervelle et le cœur.» Notons à quel point l'analyse faite par Stirner de l'éducation a conservé toute sa puissance et combien les idéaux qu'il met en avant restent stimulants : «On pousse les jeunes en troupeau à l'école et quand ils savent par cœur le verbiage des vieux, on les déclare majeurs» ; et encore: «Toute éducation doit devenir personnelle — ce n'est pas le savoir qui doit être inculqué, c'est la personnalité qui doit parvenir à son plein épanouissement. [...] Le point de départ de la pédagogie ne doit pas être de civiliser mais de former des personnalités libres, des caractères souverains.»

Au terme de cette critique, Stirner propose par l’associationnisme de refonder la vie sociale, mais envisagée cette fois comme réunion d'égoïstes librement et volontairement associés. Ces associations, toujours résiliables, permettent au Moi de préserver sa Souveraineté et son unicité, et constituent pour Stirner les seules naturelles et acceptables.

Des individualistes, disciples de Stirner, ont constamment jalonné l'histoire de l'anarchisme. A la Belle Époque, ils seront même nombreux et feront beaucoup parler d'eux, notamment en prônant la libération sexuelle et en pratiquant ce qu'ils nommeront pudiquement la «réappropriation individuelle», c'est-à-dire, en termes clairs, le vol. Une telle interprétation des idées de Stirner ne peut manquer de soulever des réserves.

Cependant, si on accorde à Murray Bookchin que l'anarchisme s'est largement développé en travaillant cette tension entre le développement personnel institué par Stirner et la tendance qui s'efforce, a contrario, de promouvoir une liberté sociale, ses fondements et conditions collectifs, il faut alors convenir que l'égoïsme de Stirner et son associationnisme ont joué un rôle non négligeable dans le développement de la pensée anarchiste.

Notons pour finir le nom d'Émile Armand, le plus célèbre sans doute des anarchistes individualistes. Jusqu'à sa mort en 1962, Armand propage ses idées dans des revues (L'En-Dehors, notamment) et des ouvrages qui font scandale, en particulier à cause de la liberté sexuelle qu'il y prône. Armand est l'auteur de la célèbre sentence : «Le mariage est une prostitution à long terme, la prostitution, un mariage à court terme.»

PIERRE JOSEPH PROUDHON (1809-1865)
& LE MUTUALISME

D'origines modestes, le Français Proudhon est né à Besançon en 1809 (Franche-Comté). Faute d'argent, il doit bientôt interrompre ses études et devient typographe. «Je sais ce que c'est que la misère, écrira-t-il plus tard. J'y ai vécu. Tout ce que je sais, je le dois au désespoir.»

En I838, l'Académie de Besançon lui attribue une bourse qui lui permet de se rendre à Paris et de se consacrer à la rédaction d'un ouvrage qui paraîtra en 1840 : Qu'est-ce que la propriété ? L'œuvre fait scandale. Elle lui vaudra le retrait de sa bourse mais l'admiration et l'estime du jeune Marx. Ce livre comprend la célèbre sentence «La propriété c'est le vol» et l'utilisation, pour la première fois, du terme «anarchisme» pour décrire la position politique connue depuis sous ce nom. Les passages suivants sont très célèbres et méritent d'être cités intégralement : «Si j'avais à répondre à la question suivante : Qu'est-ce que l'esclavage ? et que d'un seul mot je répondisse: c’est l’assassinat, ma pensée serait d'abord comprise. Je n'aurais pas besoin d'un long discours pour montrer que le pouvoir d'ôter à l'homme la pensée, la volonté, la personnalité, est un pouvoir de vie et de mort, et que faire un homme esclave, c'est l'assassiner. Pourquoi donc à cette autre demande : qu'est-ce que la propriété ? ne puis-je de même répondre : c'est le vol, sans avoir la certitude de ne pas être entendu, bien que cette seconde proposition ne soit que la première transformée ?»

Et ensuite :

« Vous êtes républicain.
—Républicain, oui ; mais le mot ne précise rien. Res publica, c'est la chose publique ; or, quiconque veut la chose publique, sous quelque forme de gouvernement que ce soit, peut se dire républicain. Les rois aussi sont républicains.
— Eh bien ! vous êtes démocrate ?
— Non.
— Quoi ! Vous seriez monarchique ?
— Non.
— Constitutionnel ?
— Dieu m'en garde.
— Vous êtes donc aristocrate ?
— Point du tout.
— Vous voulez un gouvernement mixte ?
— Encore moins.
— Qu'êtes-vous donc ?
— Je suis anarchiste.
— Je vous entends : vous faites de la satire ; ceci est à l'adresse du gouvernement.
— En aucune façon : vous venez d'entendre ma profession de foi sérieuse et mûrement réfléchie ; quoique très ami de l'ordre, je suis, dans toutes les forces du terme, anarchiste.»

De nouveau sans ressources, Proudhon part travailler à Lyon en 1840. Il continue à faire paraître des textes qui lui assurent une popularité sans cesse grandissante mais aussi des démêlés avec la justice. C'est durant cette période qu'il imagine ces institutions de crédit mutuel, ces coopératives ouvrières et tout ce mouvement associatif auquel son nom restera attaché.

Proudhon appuie, bien qu'avec des réserves et des nuances, la Révolution de février 1848. Cette même année, il lance le premier journal anarchiste, Le Représentant du peuple, et il est élu à l'Assemblée nationale. En janvier 1849 il crée la Banque du peuple, que le pouvoir ferme bientôt. Proudhon est contraint à l'exil et, à son retour en France, condamné à la prison, où il restera enfermé trois ans.

En 1851, il fait paraître Idée générale de la révolution au XIX^e siècle, qui propose et défend un idéal de société anarchiste fondée sur des contrats librement consentis et sur l'idée de communes librement fédérées. À partir de ce moment, il se déclarera volontiers fédéraliste.

En 1858, Proudhon est de nouveau condamné à une peine de prison et s'enfuit en Belgique. Il rentre en France en 1862. Le mutualisme et le fédéralisme qu'il prône sont désormais des forces avec lesquelles il faut compter. Proudhon meurt en 1865. Mais il aura eu le temps d'apprendre le rôle important que jouent ses idées au sein de la toute nouvelle Internationale qui vient de se former.

On a parfois écrit que l'œuvre de Proudhon était une sorte d'auberge espagnole, chacun n'y trouvant finalement que ce qu'il y avait apporté. Cette opinion est exagérée, comme l'est celle qui avance que l'œuvre proudhonienne n'est que contradictions. Il est toutefois vrai que sa pensée est parfois complexe et subtile. C'est notamment le cas sur la question de la propriété, que Proudhon condamne tout en en défendant une forme très précise : la possession. Il est également vrai qu'il adopte, sur certains sujets, des points de vue qu'on ne peut que qualifier d'étonnants voire, à certains égards, d'inconsistants. «Dieu, c'est le mal», a ainsi écrit Proudhon, farouchement «antithéiste», pour utiliser ce mot qu'il crée pour désigner sa position — il fit pourtant élever chrétiennement ses filles. En outre, on n'a pas manqué de souligner, et avec raison, le déplorable et inexcusable machisme de celui qui fut par ailleurs un amoureux de la liberté et de l'égalité.

Mais le fait demeure que Proudhon se veut un penseur non systématique et qu'il se méfie des absolus comme des solutions définitives.

Au point de départ de sa pensée, cet antiautoritarisme qui s'élève contre le gouvernement, le pouvoir, l'État, les lois, le suffrage — même universel — comme autant de moyens «d'opprimer et d'exploiter ses semblables». Pour Proudhon, le véritable enjeu, clef de tout le reste, est cependant économique. C'est dans une rénovation de l'économie que Proudhon cherchera d'abord les conditions d'une société anarchiste. Résumant ce projet, il écrit qu'il cherche à «fondre, immerger et faire disparaître le système politique ou gouvernemental dans le système économique, en réduisant, simplifiant, décentralisant, supprimant l'un après l'autre tous les rouages de cette grande machine qui a nom le gouvernement».

Il s'en prend d'abord à l'économie capitaliste et, avant Marx, à l’exploitation qu'il y décèle : «Le capitalisme a payé les journées des ouvriers. Pour être exact, il faut dire que le capitaliste a payé autant de fois une journée qu'il a employé d'ouvriers chaque jour, ce qui n'est point du tout la même chose. Car cette force immense qui résulte de l'action et de l'harmonie des travailleurs, de la convergence et de la simultanéité de leurs efforts, il ne l'a pas payée. Deux cents grenadiers ont en quelques heures dressé l'obélisque de Louqsor sur sa base, suppose-t-on qu'un seul homme, en deux cents jours, en serait venu à bout ? Cependant, au compte du capitaliste, la somme des salaires eut été la même.»

Ce que Proudhon récuse sous le nom de propriété, c'est un mode d'appropriation injuste, rendu possible par un type d'organisation économique. Mais il préserve l'idée de possession, entendue comme libre disposition par chacun de cette part de son travail lui revenant légitimement, payée en bons de travail. «Tout travail humain résultant nécessairement d'une force collective, toute propriété devient, par la même raison, collective et indivise : en termes plus précis, le travail détruit la propriété.» Sur la détermination exacte de cette part, Proudhon a pu varier, mais il est demeuré constant sur le principe de la distinction entre propriété et possession : «La possession individuelle est la condition de la vie sociale ; cinq mille ans de propriété le démontrent : la propriété est le suicide de la société. La possession est dans le droit ; la propriété est contre le droit.»

On a maintes fois fait remarquer combien les doctrines économiques de Proudhon étaient intimement liées aux pratiques des paysans, des petits artisans et des commerçants indépendants. C'est en grande partie exact et Proudhon ne s'en était d'ailleurs pas caché : «L'unité constitutive de la société est l'atelier», écrit-il ; et il ajoute que, dans la commune anarchiste, «l'atelier remplacera le gouvernement».

Mais les contributions économiques les plus significatives de Proudhon, celles qui auront le plus de retentissement historique, nous les trouvons ailleurs que dans cet attachement, sans doute nostalgique, à l'atelier. Son originalité et son intérêt tiennent, en particulier, dans ce mutualisme par lequel il préfigure le mouvement coopératif et dans l'idée d'autogestion, dont on peut soutenir qu'il est le premier à l’avancer avec une telle puissance de conviction. Proudhon imagine en effet des banques du peuple, prêtant sans intérêt et acceptant comme paiement des bons de travail ; les ouvriers étant, par ailleurs, associés dans une unité de production qu'ils possèdent et gèrent eux-mêmes, en égaux.

Si le mutualisme et l'autogestion permettent l'affranchissement et le bien-être économiques, le fédéralisme assure l'affranchissement politique. «L'association libre, la liberté, qui se borne à maintenir l'égalité dans les moyens de production, et l'équivalence dans les échanges, est la seule forme de société possible, la seule juste, la seule vraie. La politique est la science de la liberté : le gouvernement de l'homme par l'homme, sous quelque nom qu'il se déguise, est oppression ; la plus haute perfection de la société se trouve dans l'union de l'ordre et de l'anarchie.»

Comme les contrats librement consentis entre producteurs, le contrat politique lie des contractants — commune, canton, province — en leur assurant plus de droits et de liberté qu'ils n'en abandonnent. Dans une telle société — et seulement dans une telle société —, pense Proudhon, chacun deviendra «autocrate de lui-même». Dès lors, «il n'y a plus ni fort ni faible ; il n'existe que des travailleurs dont les facultés et les moyens tendront sans cesse par la solidarité individuelle et la garantie de circulation à s'égaliser».

Antiautoritarisme, antiétatisme, égalitarisme, mutualisme, fédéralisme, autogestion : l'anarchisme ultérieur pourra s'éloigner de l'une ou l'autre de ces positions. Mais, pour les avoir articulées en un tout finalement cohérent, Proudhon mérite sans aucun doute le titre de fondateur de l'anarchisme qui lui est généralement reconnu.

Bakounine, qui s'écartera sensiblement des positions proudhoniennes, ne s'y était pas trompé en le déclarant «notre maître à tous».

BAKOUNINE (1814-1876)
& LE FÉDÉRALISME

Fils de famille noble, Michel Bakounine est né en Russie en 1814. Son père, disciple de Rousseau et adepte de ses idées pédagogiques, se chargea lui-même de la première éducation de son fils. Bakounine passera ensuite par l'École d'artillerie de Saint-Petersbourg avant d'entreprendre une carrière militaire dont sa passion pour la littérature le détourne en 1835.

Il s'intéresse alors à la philosophie allemande, à Fichte d'abord, puis à Hegel. En 1840, il part étudier la philosophie à Berlin et, à partir de 1842, fréquente les jeunes hégéliens de gauche. Sous l'influence de l'un d'entre eux, Arnold Ruge, il interprète la dialectique hégélienne comme pouvant et devant être mise au service de la révolution et non de la réaction, à l'instar de ce que proposait Hegel. Bakounine exalte alors le moment négatif de la triade dialectique, celui de la révolte et de la destruction : «La joie de la destruction est en même temps une joie créatrice.»

Les positions radicales qu'il professe au même moment en Europe en faveur de la libération des Slaves et des Polonais lui valent, in absentia, d'être condamné à l'exil par le gouvernement russe. Bakounine réside alors en Belgique, mais il se rend en France en 1848 à la faveur de la Révolution.

Il est de toutes les luttes — et pas seulement par l'écrit. Il monte aux barricades, fomente complots et conspirations. Celui qu'on décrit comme un titan à l'énergie illimitée se dépense sans compter pour la cause de la Révolution. Condamné à mort en Saxe et en Autriche, Bakounine est finalement remis en 1849 aux autorités russes. En 1857, il est transféré en Sibérie. De là, il s'évade en 1861 et entreprend un long et périlleux périple via le Japon et les États-Unis au terme duquel on le retrouve en Europe.

À compter de ces dates, la pensée de Bakounine devient indéniablement et totalement anarchiste ; mais il ne cesse, en même temps qu'il développe ses idées, de chercher à satisfaire son insatiable besoin d'action : il participe en 1863, avec des Polonais, à une tentative infructueuse d'invasion de la Lituanie, puis s'enfuit en Italie ; à Naples, en 1865, il organise une Fraternité internationale puis une Ligue pour la paix et la liberté ; en 1868, il fonde l'Alliance internationale pour la démocratie socialiste, qu'il dissout la même année pour rejoindre Marx et l'Internationale. Les conflits qui l'opposent à Marx, avec les délégués d'Europe du Sud (les fédérations italienne, espagnole et jurassienne — la fédération française ayant été interdite après la Commune de 1871) sont épiques. Ils concernent l'essence, la signification et les moyens de l'action et de la théorie politiques révolutionnaires.

En 1872, le Congrès de La Haye exclut Bakounine de l'Internationale. Deux années plus tôt, il avait pris part à la Commune de Lyon ; en 1874, il prenait encore part à l'insurrection de Bologne. Mais sa santé est déclinante et il meurt à Berne en 1876.

L'anarchisme de Bakounine repose sur l'idée d'une humanisation progressive de l'espèce rendue possible par l'exercice de la raison qui découvre peu à peu les lois de la nature et fonde par là et rend possible une liberté toujours plus grande, à mesure et à proportion que se réalise cette humanisation. On n'a pas manqué de remarquer l'importance de ce que ces idées doivent à Hegel, à Comte, à Marx et à Proudhon. Mais l'originalité de Bakounine réside ailleurs que dans ce schéma et tient notamment à trois éléments : l'athéisme et l'anticléricalisme virulents qu'il professe ; la critique remarquablement juste de ce qu'il appelait le socialisme autoritaire ; la définition du fédéralisme comme architecture d'une société et d'un monde anarchistes.

Bakounine reconnaît en la religion un des moments importants de l'humanisation de l'espèce. Mais il est également convaincu que le moment est venu de mettre un terme à ce qu'il nomme «l'esclavage divin», désormais obstacle à l'humanisation, source ultime de toute autorité et fondement de tous les autres esclavages. «Toute autorité temporelle et humaine, écrit-il, procède directement de l'autorité spirituelle ou divine. Mais l'autorité c'est la négation de la liberté. Dieu, ou plutôt la fiction de Dieu, est donc la consécration et la cause intellectuelle et morale de tout esclavage sur la terre et la liberté des hommes ne sera complète que lorsqu'elle aura complètement anéanti la fiction d'un maître céleste.» Le syllogisme jugé si scandaleux auquel ce point de vue aboutit est bien connu : «Si Dieu est, l'homme est esclave ; or, l'homme peut et doit être libre ; donc Dieu n'existe pas.»

Sa révolte s'attaque ensuite à l'État, «frère cadet de l'Église» et autre «mal historiquement nécessaire» mais destiné lui aussi à disparaître. Farouchement antiautoritaire, Bakounine se livre à une charge féroce contre tout État, y compris celui qui prétendrait exercer son pouvoir dans l'intérêt de la majorité opprimée : «Nous repoussons toute législation, toute autorité, toute influence privilégiée, patentée officielle et légale, même sortie du suffrage universel, convaincus qu'elle ne peut jamais tourner qu'au profit d'une minorité dominante et exploitante contre les intérêts de l'immense majorité asservie. Voilà en quoi nous sommes anarchistes.»

C'est notamment sur ce point précis que se joue l'âpre confrontation qui oppose les libertaires aux marxistes et aux communistes — les «socialistes autoritaires» — au sein de la I^re Internationale. Bakounine prédit que la dictature du prolétariat chère aux communistes, loin de mener au dépérissement de l'État (cette prétention constitue à ses yeux le «mensonge le plus vil et le plus redoutable qu'ait engendré notre siècle»), ne peut que déboucher sur une nouvelle et effroyable tyrannie, une «bureaucratie rouge» dont l'avènement lui paraît inévitable. L'histoire a amplement confirmé la justesse de cette prédiction. «Prenez le révolutionnaire le plus radical, expliquait encore Bakounine, et placez-le sur le trône de toutes les Russies ou conférez-lui un pouvoir dictatorial [...]: avant un an, il sera devenu pire que le tsar.»

Le fédéralisme qu'il défend met en jeu des idées qu'on ne peut passer sous silence. Ce qui conduira à ce mode d'organisation sociale non étatique, selon Bakounine, nettement marqué par le romantisme de son époque, est une révolte soudaine, spontanée. S'il reconnaît l'importance de l'action syndicale — sa pensée préfigure en partie l'anarcho-syndicalisme dont nous reparlerons — et s'il prône même des actions menées par des groupuscules conspirant contre l'ordre établi, Bakounine met néanmoins toute sa confiance dans le spontanéisme des masses.

Cette phase destructrice liquide les vieilles institutions — Église, l'État, appareil judiciaire, banques, année et ainsi de suite, sans oublier l'héritage — et permet l'établissement d'une société libre et égalitaire, assurant la participation de tous ses membres désormais éduqués et libérés des contraintes économiques, aux affaires communes : «Tout individu, homme ou femme, venant à la vie, trouve des moyens à peu près égaux pour le développement de ses différentes facultés et pour leur utilisation par son travail» ; il s'agit, écrit-il encore, «d'organiser une société qui, rendant à tout individu, quel qu'il soit, l'exploitation du travail d'autrui impossible, laisse chacun participer à la jouissance des richesses sociales qu'il aura contribué à produire par le sien».

L'organisation politique se fait de bas en haut, par la démocratie directe, les individus se fédérant librement. Le principe fédératif permet progressivement de lier «la fédération libre des individus dans les communes, les communes dans les provinces, les provinces dans les nations, enfin celles-ci dans les États-Unis de l'Europe, d'abord, puis du monde entier». Bakounine consacre de longs développements au fonctionnement de ces entités fédérées mais, par-delà ces descriptions et leur part d'utopie, l'esprit qui anime ces pages est remarquable. Bakounine y développe un concept de liberté fort riche, lié à celui de solidarité, par lequel la liberté de chacun ne trouve pas sa limite mais la possibilité de son infinie extension dans celle des autres. «La loi de la solidarité sociale est la première loi humaine ; la liberté est la seconde loi. Ces deux lois s'interpénètrent et, étant inséparables, elles constituent l'essence de l'humanité. Ainsi, la liberté n'est pas l'essence de la solidarité ; au contraire, elle en est le développement et, pour ainsi dire, l'humanisation».

S'il est vrai que Bakounine n'a pas été un théoricien aussi puissant et original que Marx, Proudhon ou Kropotkine, sa conception de la liberté et de la solidarité mérite encore toute notre attention : «Je ne suis vraiment libre que lorsque tous les êtres humains qui m'entourent, hommes et femmes, sont également libres, de sorte que, plus nombreuses sont les personnes libres qui m'entourent et plus profonde et plus large est leur liberté, et plus étendue, plus profonde et plus large devient la mienne.»

PIERRE KROPOTKINE (1842-1921)
& L’ANARCHO-COMMUNISME

Piotr Alekseïevitch Kropotkine est une des personnalités les plus attachantes du mouvement anarchiste et on ne compte plus ceux qui, l'ayant connu, ont salué ses grandes qualités humaines.

Dernier grand représentant de l'anarchisme classique, Kropotkine fut un savant admiré de ses pairs. Géographe, il donnera d'importantes contributions scientifiques à cette discipline et s'intéressa aussi à l'anthropologie, à l'histoire, à la biologie et à la sociologie. Mais Kropotkine est avant tout le plus ardent promoteur de l'anarcho-communisme et le plus profond théoricien de l'anarchisme, auquel il s'est efforcé de donner des fondements scientifiques.

Issu de la haute noblesse russe (il est prince de naissance), Kropotkine fut page à la cour du tsar puis se destina à une carrière militaire, comme il le raconte dans ses mémoires, Autour d une vie. Mais la lecture des écrits libéraux qui se multiplient en Russie exerce bientôt une grande influence sur lui et l'incite, au début des années 1860, à demander sa mutation en Sibérie où il espère, dit-il, avoir plus de chance de «servir l'humanité».

Kropotkine profite de son séjour pour réunir des données scientifiques qu'il utilisera pour apporter certaines de ses contributions les plus remarquées à la géographie physique. Mais il étudie également le système pénitentiaire russe qui le révulse. Plus tard, il passera lui-même de nombreuses années en prison et consacrera quelques textes aux effets détestables et néfastes du système carcéral et à sa nécessaire réforme. Mais en 1865, Kropotkine est encore libre en Sibérie, où il lit Proudhon et commence à s'initier aux conceptions anarchistes. L'année suivante, il démissionne de l'armée pour protester contre l'exécution des Polonais évadés.

Pendant les années suivantes, en Russie et en Europe, Kropotkine se consacre essentiellement à la géographie, dont il devient une figure de tout premier plan. Mais en 1870, il se tourne vers l'action et la théorie politiques. Il prend alors contact avec des représentants des diverses tendances socialistes et étudie chacune d'elles. Une visite aux horlogers libertaires du Jura achève de le convaincre. C'est là qu'il devient définitivement anarchiste.

Kropotkine retourne ensuite en Russie et participe à des activités révolutionnaires. Il est arrêté en 1874, s'évade en 1876 — un spectaculaire et rocambolesque épisode. Il retourne alors en Europe et commence une importante période de propagande et de militantisme qui durera dix ans. En 1882, il est de nouveau arrêté, cette fois en France, avec une soixantaine d'autres anarchistes, pour une prétendue participation à des actes terroristes. Sa condamnation à cinq années de prison, à la suite d'un procès inique, suscite de vives protestations internationales. Il en profite pour donner des cours à ses camarades de détention et pour écrire de très nombreux articles scientifiques dont certains paraîtront dans l'Encyclopædia Britannica.

Libéré en 1886 à la suite des pressions de l'opinion publique internationale, Kropotkine part en Angleterre, où il demeurera jusqu'à son retour en Russie en 1917, à la faveur de la révolution. Ces années sont celles des plus importantes contributions théoriques de Kropotkine à l'anarchisme.

Jusque-là, ses écrits étaient des textes circonstanciels, rattachés à l'action immédiate et à l'événement. En Angleterre, Kropotkine systématise ses vues et développe avec une force et une rigueur nouvelles les thèses de l'anarcho-communisme dont il s'est fait le promoteur. Il s'efforce également de rapprocher la théorie anarchiste de la science de son temps, sinon à lui donner des fondements scientifiques. Il aborde ainsi la sociologie, l'économie, l'histoire, la philosophie et la biologie. Son travail le plus remarquable, au cours de cette période, est sans doute celui qu'il fait paraître sous le titre L'entraide, un facteur de l’évolution — j'y reviendrai plus longuement lorsque j'aborderai les positions morales des anarchistes.

En 1916, Kropotkine rédige et signe le Manifeste des Seize, qui appuie l'Union sacrée, en soutien à la guerre. Une scission majeure s'opère alors au sein du mouvement anarchiste entre les signataires de ce texte et les anarchistes demeurés pacifistes et internationalistes. Le Russe sera dénoncé comme un «anarchiste de gouvernement».

De retour en Russie en 1917, Kropotkine désormais est un savant renommé et un intellectuel respecté dans le monde entier. Un moment, il aura l'espoir que la Révolution russe qui s'amorce prendra un tour libertaire et que les Soviets — les Conseils — l'emporteront. Il est très vite désenchanté et intitule Comment le communisme ne doit pas être introduit la lettre qu'il rédige à l'intention des travailleurs de l'Europe occidentale en avril 1919. Il écrit : «L'état de guerre a été un prétexte pour renforcer les méthodes dictatoriales du Parti ainsi que sa tendance à centraliser chaque détail de la vie dans les mains du gouvernement, ce qui a eu pour effet d'arrêter l'immense branche des activités usuelles de la nation. [...] Aussi longtemps qu'un pays est gouverné par la dictature d'un parti, les conseils d'ouvriers et de paysans perdent toute leur signification. [...] Un conseil du travail cesse d'être un conseiller libre et sérieux quand il n'y a pas de liberté de la presse dans le pays, et nous nous trouvons dans cette situation depuis près de deux ans.»

Kropotkine meurt le 8 février 1921, dans le village de Dmitrov, près de Moscou. Le dimanche suivant, se tiennent ses imposantes funérailles. Le pouvoir avait souhaité tenir des obsèques nationales, ce qui fut refusé par ses proches qui demandèrent que l'on consente à libérer, ne serait-ce que pour la journée, certains des nombreux anarchistes emprisonnés par les bolcheviks. Les funérailles de Kropotkine virent défiler des milliers de personnes brandissant des drapeaux rouges ou noirs : elles furent l'occasion de la dernière manifestation publique de l'anarchisme en URSS.

Une monumentale Éthique, demeurée inachevée, paraît l'année suivante.

Après l'associationnisme de Stirner, le mutualisme de Proudhon et le fédéralisme de Bakounine, l'anarcho-communisme de Kropotkine est le dernier des grands modèles proposés par l'anarchisme classique. La plupart des anarchistes, s'ils ont volontiers indiqué les grandes orientations d'une société anarchiste, l'ont surtout fait de manière à échapper à l'accusation d'utopisme qu'on n'a pas manqué de soulever contre eux. Mais la plupart ont également refusé de s'engager dans la direction, à leurs yeux autoritaire, potentiellement contre-productive et dangereuse, consistant à dresser des plans précis et définitifs de cette société non autoritaire et non étatiste. Comme l'écrit Kropotkine, l'harmonie dans une telle société sera obtenue «par un incessant mouvement d'ajustement et de réajustement entre une multitude de forces et d'influences», son fonctionnement précis ne pourra donc se découvrir que par l'expérimentation.

Kropotkine ne fait pas exception à cette règle. Mais il y a en plus chez lui un net souci d'établir la viabilité de l'organisation sociale libérée des contraintes de l'autorité illégitime ainsi qu'un sens des réalités pratiques qui le conduit à traiter de manière pragmatique les diverses questions qu'il aborde pour montrer comment on peut répondre aux objections qui sont soulevées contre les solutions des anarchistes. C'est précisément le cas sur le terrain de l'économie, où Kropotkine développe avec le plus de détails le mode d'organisation possible d'une société anarcho-communiste.

Ses travaux d'historien ont conduit Kropotkine à soutenir que les expériences de la Révolution française et de la Commune démontrent qu'il faut abandonner l'illusion de la nécessité du gouvernement représentatif. Le maître mot de la révolution est désormais pour lui, comme pour les anarchistes européens, celui d'expropriation. Mais comment penser et organiser l'économie à partir du jour J où celle-ci sera effective ? Kropotkine avance, dans La Conquête du pain ainsi que dans Fields, Factories and Workshops (Champs, usines et ateliers), une argumentation convaincante de la viabilité et de l'efficience d'une économie pensée du point de vue des consommateurs et des besoins humains. Cette économie ignore bien évidemment le salariat, même dans les formes assouplies des «bons» que retenait Proudhon ; elle fonctionne selon le principe : «à chacun selon ses besoins» et pratique la prise au tas, dans des entrepôts prévus à cette fin. La lecture de ces ouvrages constitue une expérience peu banale, notamment parce que Kropotkine semble avoir prévu et répondu par avance à bien des objections qu'on serait tenté de lui faire. Mais par-delà cet argumentaire, c'est la haute teneur morale de la réflexion et son sens de la justice qui frappent surtout le lecteur. «Tout est à tous, écrit Kropotkine, puisque tous en ont besoin, puisque tous ont travaillé dans la mesure de leurs forces et qu'il est matériellement impossible de déterminer la part qui pourrait appartenir à chacun dans la production actuelle des richesses.» La conclusion de ces livres étonnants est la suivante : «Supposez une société comprenant plusieurs millions d'habitants engagés dans l'agriculture et une grande variété d'industries. [...] Admettez [...] que tous les adultes [...] s'engagent à travailler cinq heures par jour de l'âge de vingt ou vingt-deux ans à celui de quarante-cinq ou cinquante ans, et qu'ils s'emploient à des occupations au choix, en n'importe quelle branche des travaux humains considérés comme nécessaires. Une telle société pourrait en retour garantir le bien être à tous ses membres — c'est-à-dire une aisance autrement réelle que celle dont jouit aujourd'hui la bourgeoisie.» Enfin, et peut-être surtout, Kropotkine rappelle combien, à côté des besoins physiques, une telle société s'emploierait à satisfaire les besoins artistiques, intellectuels et moraux de ses membres : «Autant d'individus, autant de désirs ; et plus la société est civilisée, plus l'individualité est développée, plus ces désirs sont variés.»

Cet esprit et ces valeurs de Kropotkine sont ce qui anime toujours certaines des recherches et propositions anarchistes contemporaines en économie. Nous les retrouverons en particulier dans cette «économie participative» dont je traiterai plus loin.

QUELQUES CONTINUATEURS

Après Kropotkine, et jusqu'à Noam Chomsky, le mouvement anarchiste produit un nombre considérable de penseurs, de théoriciens, mais qui ne renouvellent pas, du moins de façon notable, l'éventail des positions anarchistes. Des personnalités fortes et attachantes continuent pourtant d'apparaître. J'en évoque ici quelques-unes, passant sous silence des auteurs et des militants dont les contributions seront examinées plus loin dans cet ouvrage.

Emma Goldman (1869-1940), auteure prolifique née en Russie et immigrée en 1885 aux États-Unis, fut, à travers des livres, des conférences et un journal (Mother Earth), l'infatigable promoteur des idéaux anarchistes. Avec d'autres comme Voltairine de Cleyre (1866-1912), elle y greffe solidement le rameau féministe d'un anarcho-féminisme qui prendra bientôt de plus en plus d'importance. Une partie de l'activité de Goldman sur ce terrain consistera à promouvoir l'usage de la contraception. Elle et son compagnon, Alexander Berkman, s'opposeront à la Première Guerre mondiale, ce qui leur vaudra la prison en 1917, puis l'exil deux ans plus tard. Partant alors découvrir la Révolution russe, ils sont horrifiés par l'État policier que Lénine met en place. Goldman dénonce aussitôt la dérive totalitaire du régime soviétique dans un ouvrage remarquable My Disillusionment with Russia (1923). Quant à l’ABC de l'anarchisme de Berkman, il reste une des meilleures introductions aux idées libertaires.

Cette époque voit se développer aux États-Unis un fort courant d'anarchisme individualiste inspiré de Stirner. Benjamin Tucker (1854-1939) et Lyssander Spooner (1808-1887) en sont les représentants les plus connus. On y trouve notamment une argumentation qui s'articule autour d'une ferme opposition aux impôts et aux taxes. Les anarcho-capitalistes contemporains cherchent à rattacher leur position à celles de ces auteurs — ce qui suscite, de nos jours encore, d'âpres controverses. Notons également le nom de Henry David Thoreau (1817-1862), pacifiste et théoricien de la désobéissance civile.

Toujours aux États-Unis, l'anarchisme occupa alors le devant de la scène à deux reprises. La première fois en 1886, lors de l'affaire du Haymarket (lire infra) ; la seconde à partir de 1920, avec l'affaire Sacco et Vanzetti : l'arrestation, la longue détention et l'exécution, le 23 août 1927, de ces deux ouvriers anarchistes d'origine italienne accusés du vol de la paie de la compagnie pour laquelle ils travaillaient, mais qui ne cesseront de clamer leur innocence. Ces deux événements suscitèrent de très importants mouvements de sympathie à travers le monde.

Notons la forte personnalité de Paul Goodman, pour ses stimulantes réflexions sur l'éducation (Compulsory Miseducation, 1962; The Community of the Scholars, 1964), qui préfigurent les thèses des partisans de la «déscolarisation» (lire infra).

En Italie, Errico Malatesta (1853-1932) n'a que quatorze ans quand il est arrêté pour la première fois : il est accusé d'insulte au roi, pour une lettre qu'il lui a adressée pour dénoncer une injustice. D'abord disciple de Bakounine, il se rapproche de Kropotkine et prône l'action directe et la propagande par le fait. «L'anarchisme est né d'une révolte morale contre l'injustice sociale », écrit-il ; et son succès passe «par la prise de conscience, par ceux qui sont habitués à l'obéissance et à la passivité, de leur pouvoir réel et de leur possibilité». Il passe à l'acte à Bénévent, en 1877, où Malatesta et ses compagnons distribuent des armes aux habitants et brûlent les archives de l'administration. A compter de ce moment, Malatesta est contraint à l'exil et sa vie sera faite de voyages, de militantisme, de lancements de revues et de publications de manifestes, d'articles et d'ouvrages. Il insista en particulier sur la nécessité de l'organisation des groupes anarchistes. En 1907 se tient à Amsterdam le Congrès anarchiste international. Une célèbre polémique l'oppose alors à Pierre Monatte. Ce dernier prône l'entrée des anarchistes dans les syndicats, à laquelle Malatesta s'oppose fermement : «La révolution anarchiste que nous voulons transcende les intérêts d'une seule classe : elle prévoit la libération de toute l'humanité qui, pour le moment, est tenue en esclavage économique, politique ou moral.»

Malatesta rentre une première fois en Italie en 1913. Alors que des manifestations tenues à Ancône débouchent sur une grève générale dans tout le pays, il organise la célèbre Semaine rouge de 1914. Contraint à l'exil, il s'oppose ensuite avec vigueur à ce qu'il perçoit comme une inqualifiable trahison de la part de Kropotkine et des autres signataires du belliciste Manifeste des Seize qui prône la défense d'un impérialisme contre un autre. Malatesta rappelle que l'internationalisme des anarchistes interdit pareille compromission.

Malatesta reviendra définitivement en Italie en 1919. Il prend part au mouvement des occupations d'usines en 1920. Assigné à résidence surveillée par les fascistes en 1926, réduit au silence, il meurt six ans plus tard.

En France, Jean Grave (1854-1939), cordonnier autodidacte, anime Le Révolté, La Révolte puis Les Temps nouveaux ; ce dernier journal paraîtra jusqu'en 1914 et sera un des hauts lieux de la rencontre entre artistes, écrivains et militants anarchistes.

Sébastien Faure (1852-1942) est une des grandes figures de l'anarchisme et du pacifisme français. Opposé à l'anarcho-syndicalisme, il mise sur l'éducation pour faire avancer la cause anarchiste et met sur pied une école, La Ruche, qui fonctionnera pendant dix ans, jusqu'en 1914. Conférencier, fondateur de revues, du journal Le Libertaire, Faure est également l'éditeur d'une monumentale Encyclopédie anarchiste (1934).

Paul Robin (1837-1912) fut lui aussi éducateur, fondateur et animateur d'une autre expérience pédagogique libertaire bien connue: Cempuis. Robin est également un ardent promoteur du contrôle des naissances et du néo-malthusianisme, une doctrine qui séduit quelque temps certains anarchistes.

Élisée Reclus (1830-1905) anima Le Révolté, journal qu'il fonda avec Kropotkine et Jean Grave. On se souvient surtout de lui pour une imposante Géographie universelle (qui établira sa renommée dans cette discipline) et pour L'Homme et la Terre.

Buenaventura Durruti (1896-1936) fut un ouvrier espagnol révolté, membre de la Confédération nationale du travail (CNT). Il défendra d'abord les ouvriers contre l’armée et les milices patronales puis, lors de la guerre d'Espagne, il sera à la tête de la célèbre colonne Durruti sur le front d'Aragon. Lui et ses soldats firent «la guerre en même temps que la révolution au sein d'une armée sans hiérarchie militaire et pratiquant l'autodiscipline : suppression du salut, égalité des soldes, liberté de presse (pour les journaux du front), liberté de discussion et conseils de bataillons furent pratiquées dans cette armée libertaire. Durant les combats dans Madrid assiégé, Durruti est atteint par une mystérieuse balle perdue et meurt le 10 novembre 1936. L'hypothèse d'un meurtre perpétré ou commandité par le parti communiste n'a jamais pu être infirmée.

Léon Tolstoï (1828-1910) développa en Russie un anarchisme religieux qui eut en son temps un retentissement considérable. Cette conception peut étonner, mais il faut rappeler que Tolstoï, qui refusait tout recours à la violence, fut fortement marqué par l'anarchisme et tout particulièrement par Proudhon, qu'il rencontre en 1862 (il lui emprunta le titre de son roman La Guerre et la Paix), mais aussi par Kropotkine, avec lequel il entretiendra une correspondance. Comme eux, et avec la même virulence, Tolstoï est antiétatiste : «Tout gouvernement, écrit-il, est une institution malsaine, sanctifiée par la coutume et la tradition pour accomplir par la force et en toute impunité les crimes les plus révoltants» ; comme eux, il envisage un ordre social libertaire. S'il se refuse à la définir trop précisément, c'est qu'il pense qu'une telle organisation sociale sera le produit d'une transformation morale plutôt que d'une révolution politique. Selon lui, une telle organisation sociale réalisera précisément ce que porte et signifie le christianisme réel et bien compris : le règne de l'amour des chrétiens et la société sans État des anarchistes tendraient dans cette perspective vers le même point focal. Au cœur de ce programme et de cette révolution morale, Tolstoï place la non-violence et le refus d'obéir et de collaborer avec le pouvoir. Gandhi sera le plus célèbre des disciples de Tolstoï, qui inspirera aussi des pacifistes et des groupements plus spécifiquement religieux.

Le type de rapprochement entre les idéaux chrétiens (ou les idéaux religieux en général) et ceux de l'anarchisme auquel Tolstoï nous convie a été parfois réaffirmé depuis. André Malraux, qui n'en doutait pas, a pu écrire : «Le Christ? Un anarchiste. Le seul qui ait réussi.»

NOAM CHOMSKY (1928)

Noam Chomsky est le plus connu des anarchistes contemporains ; il est aussi un des plus célèbres intellectuels vivants. Chomsky poursuit, depuis plus de quarante ans, une œuvre en deux volets : linguistique d'abord, discipline qu'il a grandement rénovée et instituée scientifiquement ; critique et activisme politiques ensuite, terrain sur lequel il s'inscrit dans la tradition anarchiste, qu'il a prolongée et rénovée. Il faut préciser d'emblée que Chomsky a constamment souligné l'indépendance des deux volets de son œuvre, rappelant qu'on ne peut tisser entre eux que des liens ténus : il serait aussi erroné de penser que sa linguistique puisse être anarchiste que de croire que son anarchisme ait pu être inspiré ou déduit de quelque manière de ses recherches sur le langage.

Noam Chomsky est né en 1928 à Philadelphie. En 1957, il fait paraître Syntactic Structures, ouvrage majeur qui marque le début de ce qu'on appellera la «révolution chomskyienne». Structuralisme et behaviorisme dominent alors la linguistique : Chomsky leur oppose l'idée d'une grammaire générative qui repose sur l'hypothèse riche et féconde de l'innéité de l'aptitude au langage. Pour le dire simplement : les enfants n’apprennent pas à parler, ils savent parler. Prenant note du savoir dont disposent la locuteurs, de leur créativité entendue notamment comme capacité à produire et à comprendre des énoncés nouveaux et inédits, la linguistique, telle que la conçoit Chomsky, met à jour les transformations qui lient la structure profonde et la structure superficielle des énoncés d'une langue donnée. S'intéressant désormais à un nouvel objet, la compétence des locuteurs, cette linguistique s'avère une voie particulièrement riche et féconde pour étudier et comprendre l'esprit humain. La simple évocation des divers programmes de recherches élaborés par Chomsky depuis les années 1950 déborderait largement le cadre de cet ouvrage. Rappelons seulement que, dès 1966 dans Cartesian Linguistics, il situait son travail dans la tradition cartésienne et rationaliste pour en tirer de précieux enseignements épistémologiques. L'œuvre linguistique de Chomsky a exercé une influence tout à fait déterminante et s'étend bien au-delà de ce domaine pour atteindre la philosophie, la psychologie et, plus généralement, l'ensemble des sciences cognitives.

Mais Noam Chomsky, on l'a vu, est également connu pour ses interventions sur le terrain politique. Pendant son adolescence, il fréquente les milieux anarchistes de New York et y reçoit une influence déterminante. Dans son cas, on peut aller jusqu'à dire que c'est plutôt le dissident qui s'est fait accidentellement linguiste que le linguiste qui est devenu dissident. Quoi qu'il en soit, au cours des années 1960, Chomsky se fait d'abord remarquer par son opposition à la guerre du Vietnam. Il poursuit, depuis, avec vigilance et virulence, une critique en profondeur de la politique étrangère américaine qui a toujours eu des échos et un impact importants. Depuis, les interventions de Chomsky se sont multipliées et concernent à présent les principaux aspects de la culture et de l'idéologie.

Puisque j'ai déjà rappelé comment Chomsky conçoit l'anarchisme et son développement historique, venons-en immédiatement aux aspects principaux de son œuvre et de ses interventions. Selon Chomsky, qui s'inspire ici librement de Rudolf Rocker, le développement moderne du capitalisme voit l'ensemble des systèmes politiques, économiques et idéologiques progressivement envahis et pris en charge par ce qu'il appelle «de vastes institutions de tyrannie privée», dont les entreprises, les firmes transnationales, les banques, les systèmes monétaires et financiers fournissent aujourd'hui les modèles les plus achevés et les plus inquiétants. Construites de manière hiérarchique, ces institutions de tyrannie privée échappent progressivement à tout contrôle démocratique. Elles sont nées, selon Chomsky, du même sol que le fascisme et le bolchevisme, ces deux autres manifestations contemporaines du totalitarisme. Elles étendent partout leurs tentacules et se livrent à une intense propagande. Fidèle à l'idéal anarchiste, le travail de Chomsky consiste à repérer ces structures, à analyser leurs actions, à démontrer leur illégitimité et à inviter à les combattre. Son travail critique extrêmement riche fait de Chomsky un des plus précieux observateurs du monde contemporain. Des menées impérialistes des États-Unis aux ententes de libre-échange en passant par les firmes transnationales et les organismes comme le Front monétaire international (FMI) ou la Banque mondiale, peu de dimensions de la vie politique et économique internationale des quarante dernières années ont échappé à son regard critique.

L'importance du contrôle des esprits par des moyens non violents au sein des démocraties explique le fait que Chomsky se soit intéressé de très près au rôle que jouent les médias dans la construction du consensus dans les sociétés contemporaines. Examinant attentivement ces formes contemporaines de la propagande, il s'est efforcé de mettre à jour les mécanismes de contrôle de la pensée qui s'y exercent et de rappeler les possibilités de les contrer (lire infra).

Ô bon électeur, inexprimable imbécile, pauvre hère... rentre chez toi et fais la grève.
OCTAVE MIRBEAU

S'ils admettent que «la pire des Républiques vaut mille fois mieux que la plus éclairée des monarchies» (Bakounine), les anarchistes pratiquent en général l'abstentionnisme et n'ont pas de mots trop durs pour le mensonge électoraliste des démocraties. Mais cette position est souvent bien mal comprise.

Voter, pour les anarchistes, c'est choisir son maître et reconnaître implicitement par là son droit d'exister en tant que tel. Voter, c'est encore sanctionner une des modalités privilégiées par laquelle se maintiennent les institutions et les structures de pouvoir. Voter, c'est aussi prendre part à cette mystification dégradante et moralement infâme qui conduit nécessairement au mensonge, à la fourberie, à la duperie et qui garantit aux électeurs qu'ils seront trahis et trompés. Voter, enfin et surtout, c'est accepter l'habitude de la délégation et de l'abdication de son pouvoir.

Mais cet abstentionnisme des anarchistes a aussi son versant positif et n'a, à vrai dire, de sens que par lui. C'est ainsi que, dans leurs organisations et leurs institutions, les anarchistes s'efforcent de rendre possible la démocratie directe, seule valable à leurs yeux. C'est également pourquoi les anarchistes prônent inlassablement la pratique de l'action directe, c'est-à-dire de toutes ces formes d'action par lesquelles des gens, refusant de déléguer leur pouvoir, agissent par et pour eux-mêmes. Grève, boycott, occupation, sit-in, sabotage, refus de payer taxes et impôts, blocage de routes, en sont quelques exemples. La pratique de l'action directe est en fait, selon le mot d'Emma Goldman, «la méthode privilégiée, logique et consistante de l'anarchisme».

L’anarchisme ne saurait être défini par la seule référence à quelques théoriciens. Sa substance se découvre aussi à travers son histoire, qui est celle des soulèvements, des luttes, des révoltes et des révolutions auxquels des anarchistes prennent part mais qui sont d'abord le fait de milliers de personnes. Plusieurs moments forts ponctuent ce parcours tout au long duquel l'anarchisme se précise, se corrige, s'affine ; c'est cette histoire que je voudrais à présent retracer brièvement, en rappelant quelques-uns de ses principaux moments.

Le choix qui suit est très restreint ; il ne concerne pour l'essentiel que des événements survenus en Europe ou en Amérique et exclut donc de nombreuses manifestations anarchistes survenues sur d'autres continents. De plus, il fait porter l'attention sur des événements qui ont eu un certain retentissement historique. Or, il faut bien rappeler que l'action directe, l'entraide, la solidarité, la lutte contre l'autorité et pour la liberté et l'égalité se manifestent partout et toujours et qu'il n'est pas nécessaire de chercher longtemps sous la carapace de l'État et de toutes les formes d'autorité pour les découvrir.

L'ASSOCIATION INTERNATIONALE DES TRAVAILLEURS (1864-1876) & LA COMMUNE DE PARIS (1871)

Au milieu du XIX^e siècle s'amorce un important mouvement d'organisation ouvrière. Ce mouvement sera multiple, divers et il comprendra plusieurs tendances et factions, parfois opposées les unes aux autres. Dans le contexte de l'industrialisation accélérée du XIX^e siècle, le déclin des anciennes corporations de compagnons comme de celui des confréries de maîtres a d'abord conduit au luddisme, mouvement d'ouvriers détruisant les machines tenues pour responsables de leurs malheurs. Cet épisode a bien été décrit par Marx, qui remarquait qu'il faut «du temps et de l'expérience avant que les ouvriers, ayant appris à distinguer entre la machine et son emploi capitaliste, dirigent leurs attaques non contre le matériel de production mais contre son mode social d'exploitation». C'est précisément cette distinction qui est faite au milieu du XIX^e siècle, et l'Association internationale des travailleurs marque un moment important dans l'histoire du mouvement ouvrier. Dite I^re Internationale, elle est née à Londres le 28 septembre I864. On y trouve bien sûr les idées et les disciples de Marx, qui avait mis sur pied, deux décennies auparavant, la Ligue des communistes, dont le Manifeste du parti communiste (1848) constituait le programme ; mais on y trouve également, et en grand nombre, des proudhoniens. En fait, les statuts de l'Internationale, adoptés au congrès de Genève en I866, sont en grande partie dus à un ouvrier parisien disciple de Proudhon, Henri-Louis Tolain (1828-1897). Ce texte s'ouvre sur une déclaration d'inspiration libertaire, rappelant notamment que «l'émancipation des travailleurs doit être l'œuvre des travailleurs eux-mêmes» et que «les efforts des travailleurs pour conquérir leur émancipation ne doivent pas tendre à constituer de nouveaux privilèges, mais à établir pour tous les mêmes droits et les mêmes devoirs». L'influence des proudhoniens au sein de l'Internationale ira pourtant en s'amenuisant, jusqu'au Congrès de Bruxelles (1868), où la tendance menée par Marx l'emporte. Le débat qui oppose les deux conceptions porte principalement sur la question de la propriété. Les proudhoniens ne réussissent pas à faire admettre leur distinction entre propriété et possession, que Tolain expose ainsi : «L'homme a le droit de s'approprier la totalité de son produit et de transformer tous les contrats de location en contrats de vente : alors la propriété, étant constamment en circulation cesse d'être abusive par ce fait même : par conséquence, dans l'agriculture comme dans l'industrie, tous les travailleurs se grouperont comme et quand ils le jugeront convenable, sous la garantie d'un contrat librement conclu, sauvegardant la liberté des individus et des groupes.» La thèse opposée, défendue par Marx, fait alors adopter par l'Internationale la nécessité de la collectivisation.

Mais une deuxième vague d'opposition se fait aussitôt jour, menée cette fois par des anarchistes collectivistes. Le débat porte désormais sur le mode d'organisation tant de l'Internationale que de la société future et sur les moyens à utiliser pour y parvenir. Ces anarchistes — James Guillaume et César de Paepe en particulier — défendent une organisation fédéraliste, regroupement libre de libres associations ; ils s'opposent à la centralisation et, plus encore, à l'autoritarisme qu'ils perçoivent chez leurs adversaires. On parlera bientôt couramment de deux factions au sein de l'Internationale : les communistes antiautoritaires d'une part et les communistes autoritaires de l'autre. Ceux-ci sont menés par Marx alors que les premiers se regroupent autour de Bakounine, qui a rejoint l'Internationale en 1868. Le conflit qui oppose les deux hommes est épique. Il ne s'agit toutefois pas seulement d'une lutte entre deux doctrines mais aussi entre deux tempéraments. Mais si on met de côté les anecdotes, les péripéties et les personnalités des protagonistes, leur débat tourne bel et bien autour de la notion d'autorité.

En 1872, au Congrès de La Haye, Marx fait exclure Bakounine de l'Internationale. On décide ensuite du transfert de l'organisation aux États-Unis, mais elle est alors moribonde et se dissout en 1876. Dans un article publié en octobre 1872 dans La Liberté de Bruxelles, Bakounine revient sur son conflit avec Marx et les autoritaires. Ayant déjà cité sa remarquable prédiction de l'avènement inévitable d'une bureaucratie rouge au lendemain d'une révolution autoritaire instaurant une «dictature du prolétariat», je reproduis ici un extrait du texte dans lequel Bakounine expose les raisons de son opposition aux autoritaires et fournit, en somme, l'argumentaire qui fondait sa prédiction. «Un État, un gouvernement, une dictature universelle ! Le rêve de Grégoire VII, de Boniface VIII, de Charles-Quint et de Napoléon se reproduisant sous des formes nouvelles mais avec la même prétention dans le camp de la démocratie socialiste ! [...] Les marxiens [...] sont les adorateurs du pouvoir de l'État, [...] les champions de l'ordre établi de haut en bas, toujours au nom du suffrage universel et de la souveraineté des masses, auxquelles on réserve le bonheur et l'honneur d'obéir à des chefs, à des maîtres élus. [...] Ils n'admettent point d'autre émancipation que celle qu'ils attendent de leur État soi-disant populaire. [...] Marx ose rêver l'assujettissement du prolétariat de tous les pays à une pensée unique, éclose dans son propre cerveau.»

Notons encore que des idées semblables avaient été avancées auparavant par Proudhon qui avait lui aussi vertement dénoncé «l'étatisme aggravé» des communistes, le «despotisme» sur lequel il débouche et rappelé que la révolution n'est l'œuvre de personne et surtout qu'elle n'arrive pas «au commandement d'un maître ayant sa théorie toute faite ou sous la dictée d'un révélateur».

L'année précédente, la Commune de Paris (1871) avait été l'occasion, pour ces deux visions et ces deux conceptions du politique, de la révolution et du rôle de l'État d'être mises à l'épreuve des faits. Bakounine voit dans cette révolte spontanée qui établit une commune libre cherchant à promouvoir le fédéralisme et prônant des rapports contractuels «la première manifestation éclatante et pratique» de l'anarchisme. Son échec avait pourtant été en quelque sorte annoncé par Proudhon, qui avait fait remarquer : «Que Paris fasse dans l'enceinte de ses murs des révolutions, à quoi bon ! Si Lyon, Marseille, Toulouse, Bordeaux, Nantes, Rouen, Lille, Strasbourg, Dijon, etc., si les départements maîtres d'eux-mêmes ne suivent pas, Paris en sera pour ses frais.»

Néanmoins, pour les anarchistes, l'échec de la Commune contient de riches et précieux enseignements. La Commune, maintiennent-ils, n'a pas été assez loin dans le sens de la décentralisation ; elle n'a pas mené à terme le processus de destruction de l'État en son sein ; elle n'a pas poussé jusqu'à l'autogestion les réformes entreprises sur le plan économique ; elle n'a pas achevé son mouvement vers une authentique et complète démocratie participative ; enfin, elle n'a pas complété ses révolutions politiques et économiques par une révolution sociale. Kropotkine écrira en ce sens que les communards ont essayé de consolider la Commune d'abord, en remettant à plus tard la révolution sociale, alors que «la seule voie possible était de consolider la Commune par la révolution sociale».

Il est tout à fait remarquable que Marx tire d'abord des enseignements libertaires de la Commune, finalement très proches de ceux de Bakounine (La Guerre civile en France, 1871). Par la suite, il adoptera la position orthodoxe que les communistes défendent depuis, posant la nécessité d'un État révolutionnaire, de la dictature du prolétariat, de l'importance du Parti et ainsi de suite.

En 1872, à Saint-Imier, les anarchistes constituent leur propre Fédération internationale, qui réunit notamment les fédérations espagnole, italienne et jurassienne. En Espagne, l'anarchisme sera bientôt particulièrement vivant, présent et actif, et cette vivacité annoncera celle de la Confédération nationale du travail, qui sera fondée au début du siècle suivant — nous en reparlerons à propos de la Guerre civile espagnole. La fédération italienne, très influencée par les idées de Bakounine, est elle aussi active et importante. La fédération jurassienne est partagée entre disciples de Proudhon et de Bakounine. A partir de 1880, le mouvement anarchiste adopte toutefois de plus en plus unanimement les positions anarcho-communistes de Kropotkine. Les anarchistes consacrent alors bien des débats et bien des analyses à la description de la société qu'ils envisagent, s'efforcent de convaincre qu'elle est désirable et de faire la preuve qu'elle n'est aucunement utopique.

En 1877 les événements de Bénévent auxquels Malatesta prend part inaugurent la pratique de la «propagande par le fait», présentée ainsi par Kropotkine : «La révolte permanente par la parole, par l'écrit, par le poignard, le fusil, la dynamite. [...] Tout est bon pour nous qui n'est pas la légalité» (Le Révolté, 25 avril 1880). Il s'agit d'une sombre et indélébile tache sur l'histoire de l'anarchisme. Cette pratique culminera en France entre 1892 et 1894 avant de se répandre dans divers pays mais toujours avec les mêmes résultats désastreux. On en identifie la source dans la rencontre, en 1869, de Bakounine et d'un jeune nihiliste russe, Sergueï Netchaïev, qui vient chercher caution et légitimité auprès du célèbre révolutionnaire. Progressivement isolés des mouvements ouvriers et notamment de la I^re Internationale, les anarchistes adoptent par dépit, au congrès de Berne (1876) d'abord, puis, de nouveau à celui de Saint-Imier (1877), le mot d'ordre immoraliste de la «propagande par le fait» supposé remplacer la propagande orale ou écrite jugée désormais inefficace. Le «virus aventuriste et chimérique» (Daniel Guérin) est ainsi introduit dans le mouvement. La propagande par le fai