AUTOUR D'UN LIVRE
Normand Baillargeon
Anarchisme
Montréal, Éditions l'île de la tortue,
coll. «Les élémentaires — une encyclopédie vivante», 1999

Argument, politique, société et histoire
vol. 3 — n°1 — automne 2000 - hiver 200
P. 97 à 135.

Normand Baillargeon n'a jamais caché sa sensibilité anarchiste : dans les pages du Devoir où il a tenu chronique pendant quelques années, dans des revues et des journaux comme Ad Hoc, Agone et Le Couac, sa plume acérée s'en prend régulièrement à l'État et à l'économie de marché. Son livre Anarchisme s'inscrit dans la même veine que des classiques comme L'Anarchisme de Henri Arvon et l'ouvrage portant le même titre signé par Daniel Guérin. Ces auteurs cherchent moins à proposer leur propre thèse anarchiste qu'à présenter une philosophie politique mal connue. Dans tous ces cas, et le livre de Baillargeon ne fait pas exception, on devine les choix philosophiques des auteurs par le choix des thèmes retenus, par le ton ainsi que par des jugements au sujet des auteurs et des textes commentés. Ainsi, le livre de Baillargeon répond aux préoccupations du moment puisqu'il aborde des questions comme l'écologie et l'anarcho-capitalisme. Au fil des pages, Baillargeon propose d'une part aux anarchistes d'accepter un compromis momentané avec l'État (providence) qui serait un des seuls remparts contre le capitalisme sauvage de la mondialisation ; d'autre part, Baillargeon encourage les anarchistes à éviter les pièges de la violence et à se méfier de ce qu'il nomme le life style activism. On le voit donc, Baillargeon prend position et c'est justement ces trois thèmes (l'État, la violence et le mode-de-vie-comme-militantisme) qui ont été retenus par les participants et participantes comme point de départ pour un débat avec Baillargeon sur l'anarchisme. Les participants ont également laissé entendre que l'anarchisme de Baillargeon se distinguait parfois difficilement d'un humanisme rationnel. N'ayant pu approfondir sa pensée sur tous ces sujets dans son court livre d'introduction à l'anarchisme, Normand Baillargeon profite du débat pour s'expliquer sur plusieurs thèmes.

Un tel débat nous semblait d'autant plus pertinent que des événements récents ont semblé révéler un renouveau de la pensée et de l'action anarchiste. Côté réflexion: le journal québécois libertaire et socialiste Rebelles a célébré ses dix ans à la fin de 1999 ; dans plusieurs cégeps se forment des groupes anarchistes, et journaux et fanzines anarchistes sont plus nombreux que jamais au Québec ; à la session d'hiver 2000, le département de sociologie de l'UQAM a offert pour la première fois depuis des années un cours sur l'anarchisme qui a attiré tellement d'étudiants qu'il a finalement fallu offrir deux cours pour satisfaire la demande ; enfin, le 6 mai 2000 se tenait à Montréal un premier festival anarchiste (ventes de livres et conférences). Côté action: lors de la «prise» de l'Assemblée nationale à Québec le soir de la Saint-Jean-Baptiste en 1996, c'est un groupe anarchiste — Démanarchie — qui fut le premier accusé d'avoir fomenté l'émeute ; à Seattle et à Washington, les manifestations violentes contre la mondialisation économique ont en partie été orchestrées par des anarchistes ; l'attaque contre trois «restaurants» McDonald's et un poste de police le 15 mars 2000, à Montréal, après une manifestation contre la brutalité policière et quelques graffitis à Westmount à l'occasion du 1^er mai ont également été identifiés par les médias comme des actions «anarchistes».

La plupart des journalistes manquent visiblement de rigueur lorsqu'ils parlent des anarchistes car, s'il y a en bien quelques-uns par-ci, par-là, il semble plutôt douteux que les 1300 personnes arrêtées à Washington en avril 2000 aient toutes lu Bakounine et Kropotkine... On en vient à croire que les leaders d'opinion et les journalistes sont heureux d'avoir trouvé un nouveau croquemitaine — l'anarchiste — qui remplace merveilleusement bien le méchant communiste de l'époque de la guerre froide. Mais, au-delà d'un débat de chiffre — «les anarchistes, combien de divisions ?» —, force est de constater que l'anarchisme a remplacé dans l'esprit de nombreuses personnes le marxisme comme principe d'espérance et comme idéologie mobilisatrice. Argument a voulu profiter de la sortie du livre de Normand Baillargeon pour pousser plus loin la réflexion sur l'anarchisme, une philosophie politique trop souvent caricaturée, voire méprisée. Il s'agit ici de prendre l'anarchisme au sérieux.
 
 
 

Les périodes de désarroi sont propices aux idéologies. Vingt ans de domination quasi incontestée du néo-libéralisme ont amplement démontré le désastre qu'il représente pour toute société. Cela n'empêche ni les économistes néo-libéraux de continuer de dire des bêtises à un rythme affolant, ni les politiciens de les écouter, ni les citoyens de réélire les derniers. L'échec pratique sur toute la ligne de l'idéologie néo-libérale ne trouble pas le moins du monde la tranquille assurance de ceux qui célèbrent la mondialisation des marchés et la déréglementation et qui continuent de penser que l'État dépense trop et qu'il devrait d'abord rembourser sa dette. Bref, l'idéologie est quelque chose de tenace. On le voit tout aussi bien quand quelques-uns s'imaginent qu'on peut faire reculer le monstre en sortant des boules à mites certaines idéologies qui ont eu jadis leurs heures de gloire. Il y en a qui croient qu'on n'a qu'à crier «lutte de classes» (on avait oublié de le faire, il faut croire) pour que soudain les «travailleurs» se rappellent qu'ils doivent engager le combat contre le capital (comme disait le subtil Marc Laviolette pendant les dernières négociations dans le secteur public : on va se battre parce que «le monde, y en ont ras le pompon»). À l'heure où les fonds de retraite de certains syndicats valent des milliards et rapportent des centaines de millions chaque année en jouant à fond le jeu du marché, ça devrait pourtant paraître un tantinet problématique. D'autres, moins nombreux, ont plutôt choisi de ressusciter Bakounine, Proudhon et compagnie : crions «À bas l'autorité», mettons des A encerclés partout et vous allez voir ce que vous allez voir.

L'anarchisme est maintenant devenu l'idéologie de toutes les bonnes causes («devenu», car il ne l'était pas au XIX^e siècle : Proudhon, par exemple, était misogyne et n'a rien trouvé de mieux que de défendre le Sud pendant la guerre civile américaine). Normand Baillargeon est donc pour la liberté, pour la démocratie, pour l'écologie, pour le féminisme. Je parierais ma chemise qu'il aime bien les animaux et qu'il est végétarien. Il sait aussi ce qu'il convient de détester : l'autorité, les pollueurs, les politiciens, etc. Dans le coin gauche, en somme, les bons gars (et les bonnes filles), dans le coin droit, les crapules. Question : pourquoi les gens suivent-ils, le plus souvent, les crapules? Réponse : c'est la faute aux médias, il y a une sorte de «contrôle des esprits» (p. 98). Sauf ceux de Chomsky et de son émule Baillargeon, faut-il croire, qui sont heureusement là pour nous avertir.

Je le dis tout de suite : Anarchisme est selon moi un vilain petit livre, écrit à la va-vite et pas inspiré pour deux sous. On a l'impression que Normand Baillargeon a lu, pour chacun des auteurs ou des thèmes qu'il traite, deux ou trois choses, qu'il en a fait une sorte de résumé, souvent assez fidèle, mais en gommant toutes les difficultés et les incohérences. On a ainsi l'impression que l'auteur, qui souhaite que l'anarchisme s'inscrive dans «les débats de notre temps» (p. 120), évite purement et simplement le débat quant à la pertinence de l'anarchisme lui-même.

Je donne trois exemples de la manière dont Baillargeon gomme difficultés et incohérences:

1) Quand on est anarchiste, généralement, on est contre l'État. C'est bien le cas de l'auteur, pas de doute là-dessus — du moins, dans les cent quatorze premières pages du livre. Car à la p. 115, le lecteur apprend avec une certaine surprise qu'il y a des anarchistes qui croient «non sans raison» qu'il faut «se porter à la défense de l'État» dans le «moment historique» particulier que nous vivons. On m'accordera que des anarchistes qui croient que l'État doit être défendu, ce n'est pas rien : c'est le cœur même de l'anarchisme qui est alors atteint, puisque l'État, c'est tout de même la forme par excellence de l'autorité contre laquelle porte de façon «prépondérante» la révolte anarchiste (p. 7). En outre, le problème soulevé ici, sérieux pour dire le moins, n'est en rien «théorique» : dire que des anarchistes en sont venus à penser qu'il faut défendre l'État, c'est dire qu'ils estiment que l'anarchisme n'a simplement plus de prise sur le réel, rien de moins. À quoi bon être anarchiste dans ce contexte pourrait-on demander ? Or, non seulement Baillargeon ne discute pas sérieusement ces difficultés, mais il affirme tranquillement, dans la conclusion qui suit, comme si de rien n'était, que l'anarchisme est actuel comme jamais et qu'il y a même un «certain engouement» (p. 116) pour les idées libertaires (on se demande bien où, en passant).

2) Mais l'État, comme le signale d'ailleurs Baillargeon, n'est-ce pas seulement une forme parmi d'autres de l'autorité, laquelle est la véritable cible de l'anarchisme (p. 7) ? Parlons donc du traitement de la question de l'autorité par Baillargeon. Il commence par affirmer que l'anarchisme s'oppose à l'autorité en général (p. 6 — v. aussi p. 101). Mais, tout de suite après, il précise ou nuance sa pensée : l'anarchisme s'oppose aux formes d'autorité illégitimes seulement (p. 6 et aussi p. 7, 35, 106 et 112). Bien. Il me semble que le lecteur est dès lors en droit d'attendre une réponse à cette question : comment peut-on faire la différence entre une autorité légitime et une autre, illégitime ? Surtout quand il voit l'auteur s'empêtrer, plutôt comiquement, dans la «difficile et récurrente question de l'autorité en éducation» (p. 90). Pour en arriver à une «solide culture générale» (p. 100) à même de faire face au «contrôle des esprits», on devrait tout de même pouvoir s'entendre sur le fait que l'école ne peut pas être, par exemple, le lieu d'épanchement du vécu ou du n'importe-quoi (ce qui revient d'ailleurs au même). Aussi devrait-on pouvoir s'entendre également sur la nécessité d'une certaine autorité en éducation (pour bien me faire comprendre des apôtres du démocratisme niais qui règne dans le monde de l'éducation : cela veut dire, par exemple, qu'on ne devrait pas faire voter les élèves de première année pour savoir s'ils veulent apprendre vingt-six ou seulement vingt lettres de l'alphabet). Tout cela, Baillargeon semble, à la suite de Bakounine, à peu près l'accorder (p. 91). Mais sur quel critère exactement repose la légitimité de cette autorité ? Autrement dit, au nom de quoi parlent les enseignants à l'école ? Et jusqu'où cette autorité devrait-elle aller ? Là, Baillargeon ne sait pas. Il ne le sait tellement pas qu'il nous relate avec un brin d'enthousiasme les principes de cette grande trouvaille qu'est le «unschooling» (déscolarisation) à la Ivan Illich. Pour ne pas que l'on croie que j'invente, je le cite (ce qui donnera en même temps une idée du ton édifiant de l'ouvrage) : «Les enfants quittent l'école et commencent à apprendre librement par eux-mêmes, et avec d'autres, par le biais des innombrables moyens permettant aujourd'hui d'apprendre et d'acquérir une véritable éducation. Action directe et autogestion se donnent une fois de plus la main dans une pratique qui refuse tout à la fois l'embrigadement étatique et sa cohorte d'experts prétendus et de bureaucrates patentés, pour miser sur la liberté et le bonheur d'apprendre.» (p. 94). Ça me rappelle la journée où je suis débarqué pour la première fois à la polyvalente et où un «grand» m'a expliqué que «l'école, ct'une prison». Depuis ce temps, on a tellement bien brisé les barreaux que le «unschooling» s'est répandu partout : on l'appelle maintenant décrochage scolaire. Question à Baillargeon : notre système d'éducation est-il devenu anarchiste sans s'en apercevoir ?

3) On dira peut-être que toutes ces difficultés, au fond, comptent pour peu et que c'est l'inspiration anarchiste qui importe : viser une société où il y a plus de liberté, où les individus sont davantage épanouis, c'est pas une bonne idée ça ? Très bonne, je l'admets. Mais je me permets de demander : que faut-il entendre ici par «idée» ? Autrement dit, sur quoi repose, en dernière instance, l'anarchisme, l'espoir d'une société anarchiste ? Ici encore, même opération : toutes les difficultés rencontrées par les penseurs anarchistes qui se sont constamment débattus avec la question sont gommées. Bakounine et Kropotkine croyaient que la nature, une sorte de loi naturelle en fait, poussait les êtres humains à la coopération, à la solidarité (p. 28, 104). Tolstoï misait plutôt sur l'amour chrétien (p. 41, 103). Or, être anarchiste, c'est mettre en question tout archè, tout principe originaire qui ordonne ou gouverne les choses et les êtres : comment alors se dire anarchiste et conférer une telle autorité à la nature ou à la religion ? Mais cette idée d'un fondement «métaphysique» de l'anarchie a bien mal vieilli et Baillargeon lui-même trouve l'idée «peut-être un peu “hasardeuse”» (p. 8) (encore que son ami Chomsky mise toujours sur l'«instinct» de liberté et sur la «nature humaine» — p. 121). Aussi Baillargeon préfère-t-il manifestement, sans jamais s'expliquer là-dessus, tenter de fonder l'anarchisme, plutôt que sur un principe normatif transcendant — la nature, l'amour divin —, sur des «valeurs» (p. 78, 101, 120, 121) : la solidarité, l'équité, etc., valeurs qui sont «fondamentales» précise-t-il (p. 80). Mais «fondamentale» ou pas, une «valeur» est le produit d'une opération de valorisation ; par le fait même elle est susceptible d'une opération de dévalorisation, et ouvre ainsi inévitablement la voie à la question : pourquoi vos valeurs seraient-elles meilleures que les miennes ? Des valeurs, le mot le dit, c'est fait pour circuler et s'échanger et cela explique peut-être que certaines valeurs soi-disant propres à l'anarchisme (solidarité, équité, diversité — p. 80) se retrouvent dans la bouche d'au moins les trois quarts des philosophes libéraux contemporains, et dans celle de plus en plus de politiciens, tous partis confondus.
 
 

Mais, me dira-t-on, le présent «engouement» pour l'anarchisme existe-t-il ailleurs que dans la tête de Normand Baillargeon et dans celles de ses amis ? Toute cette discussion, au fond, n'a-t-elle pas lieu à propos d'un ouvrage somme toute bien innocent ? De cette présumée innocence, je ne suis pas convaincu. Pour me faire comprendre, j'exposerai d'abord, forcément très brièvement, ce qui me semble le principal défi qui se pose à qui se mêle de chercher à penser notre actualité.

Ce qu'il faudra bien en venir à admettre un jour, c'est que l'hégémonie du néo-libéralisme mondialiste est allée de pair avec l'approfondissement de la démocratie contemporaine, non seulement avec un élargissement de la logique des droits dans les vieux pays de démocratie libérale, mais avec une extension de cette dernière dans des régions du monde qui l'ignoraient jusque-là. Ce que je dis ici est évidemment un scandale pour les bien-pensants de gauche : la démocratie est contredite, personne ne l'ignore, par la mondialisation des marchés. Mais ce qu'on oublie quand on fait cette affirmation, c'est que la démocratie et le néo-libéralisme mondialiste concourent tous deux à l'engendrement d'une figure étrangement apparentée du citoyen et de l'espace qu'il habite. De son côté, le néo-libéralisme mondialiste réduit le citoyen à un client ou un consommateur, cherchant à se procurer sur le marché des biens destinés à satisfaire son appétit de jouissances privées. De l'autre, la démocratie moderne, du fait qu'elle repose sur le consentement individuel et par là sur une tendance spontanée à questionner l'autorité, tend à engendrer une figure du citoyen qui se représente phantasmatiquement comme auto-engendrée. L'éducation démocratique est, d'une manière caricaturale dans le cas du Québec, le lieu par excellence où s'incarne cette représentation d'un sujet qui n'aurait pas besoin d'être institué, qui n'aurait pas besoin de l'autorité de la langue, de l'histoire et, avant tout, de celle que porte avec elle la transmission pour que vienne à éclore son Moi.² Or, cette figure du citoyen, qui se représente libre de toutes entraves, habite en conséquence un plan d'immanence, sans transcendance ou verticalité, qui présente une homologie structurelle frappante avec l'espace que tisse la logique de l'équivalence généralisée propre aux rapports marchands. Ce qui se profile, au bout de cette convergence entre le néo-libéralisme mondialiste et la démocratie, c'est dès lors la menace d'un système entièrement clos, fermé sur lui-même, où le Moi coupé des ressources traditionnelles qui entravaient encore l'équivalence généralisée du marché nourrit le rêve capitaliste d'un monde enfin réduit à une «immense accumulation de marchandises» circulant sans entraves sur un plan parfaitement horizontal. Le défi, dans les circonstances, est de penser, en dehors de toute nostalgie «conservatrice», ce que pourraient être des institutions qui tout en s'inscrivant dans le cadre de la démocratie (certes indépassable), sauraient constituer des repères qui feraient autorité et s'inscriraient par là en faux contre un univers tendant de plus en plus à l'indifférenciation pure et simple.

En tant qu'il représente une forme de démocratie radicale (p. 50, 77, 100) pour laquelle il y a toujours trop de transcendance qui écrase le Moi, en tant qu'il nourrit par là la visée d'un monde sans arête ou relief, l'anarchisme de Normand Baillargeon participe à sa manière de cette menace de clôture de la société sur elle-même. Contrairement aux apparences, il ne conteste donc rien du tout : il s'inscrit, au contraire, tout à fait dans le nouveau sens commun, dans la nouvelle idéologie dominante d'un monde aplati sur lui-même que génère la combinaison du marché capitaliste mondialisé et du démocratisme égalitaire.

C'est un ouvrage à la fois didactique et engagé que nous propose Normand Baillargeon. En effet, Baillargeon ne se cantonne pas au rôle de pédagogue, il prend position. À ce titre, l'ouvrage prend l'allure d'un réquisitoire contre une pensée anarchiste dogmatique et l'auteur nous incite à réfléchir afin d'étayer, dans un contexte politique qui s'y prête, les éléments nécessaires pour repenser l'anarchisme. C'est en partie à cette invitation que je voudrais répondre. En partie seulement, parce que mon commentaire se limitera à montrer que, si l'anarchisme n'est pas une appellation d'origine contrôlée, il n'en demeure pas moins que certaines des propositions avancées par Baillargeon risquent, à trop mélanger les cépages, de faire de l'anarchisme un simple vin de table !

J'aimerais tout particulièrement discuter d'un problème qui me semble miner l'entreprise de Baillargeon : son compromis avec l'État. On pourrait à la limite se contenter de relever la contradiction entre la proposition de l'auteur et l'idéal libertaire, mais plus pernicieuse encore est l'idée même d'entrevoir une trêve possible avec un État-instrument-du-capital qui se serait métamorphosé par magie en un État-allié-protecteur~les-plus-démunis. Un tel compromis frappe au cœur la pensée anarchiste, sans pour autant avoir la portée politique escomptée par l'auteur. L'objectif de Baillargeon, d'ouvrir une réflexion sur la pensée anarchiste dans le contexte contemporain, est des plus louables, mais c'est son appréhension de l'État qui pose problème dans l'analyse.

Pour Baillargeon, même si nous nous entendons sur les objectifs ultimes de TOUT anarchisme (l'abolition du capitalisme et de l'État), il faut malgré tout s'atteler à une tâche plus immédiate : la lutte contre les limites à la liberté. Pour ce faire, il faut d'abord identifier clairement l'ennemi : la mondialisation des marchés. S'abreuvant aux analyses chomskyennes, Baillargeon n'hésite pas à qualifier notre époque de «moment historique» dans lequel le développement du capitalisme a pris des proportions tellement inquiétantes que de «vastes institutions de tyrannie privée» (entreprises, firmes transnationales...) dictent l'ordre économique mondial. Ces entreprises multinationales, auxquelles se greffent des institutions mondiales comme l'OMC et l'OCDE, constituent des formes contemporaines d'autorité illégitime. Pour contrer cette machine infernale, les anarchistes doivent faire preuve de pragmatisme et pour l'occasion se porter «provisoirement» à la défense de l'État. Si l'analyse est juste, la proposition a néanmoins de quoi surprendre ; l'originalité de la pensée anarchiste tenant notamment dans cette idée que la meilleure manière d'en arriver à une société où peuvent s'épanouir les êtres humains est une société sans État et sans gouvernement. C'est d'abord à cet enseigne que loge TOUT anarchiste.

Devant l'ampleur du compromis proposé, on s'attendrait à voir Baillargeon avancer un argument solide justifiant un tel repli stratégique, mais c'est par un appel à la tolérance et au refus du dogmatisme qu'il cherche à motiver cette retraite momentanée. Empruntant l'expression à des syndicats de travailleurs ruraux sud-américains, Baillargeon soutient «qu'il faut étendre le plancher de la cage» : «Nous sommes en cage, assurent-ils, dans la cage de l'État ; mais à l'extérieur de cette cage se trouve le lion des tyrannies privées ; nous nous contentons donc, pour le moment, d'étendre le plancher de la cage, nous gardant bien d'en briser les barreaux».⁴

Si l'on écoute Baillargeon, il faudrait donc se porter à la défense de l'État, plus précisément de l'État-providence, contre une éventualité encore pire, celle d'un État qui se ferait le strict défenseur du capitalisme sauvage. La menace est par ailleurs réelle. Les libertariens, des ultra-libéraux, profitent de la vague néo-libérale qui souffle pour militer activement en faveur d'un État minimal. Les positions politiques de ces ultra-libéraux qui se servent de la crise de l'État-providence pour en exiger son démantèlement sous prétexte de relancer l'investissement ont de quoi faire frémir. Lorsqu'on songe sérieusement aux souffrances qu'engendrerait pour une partie importante de la population l'élimination progressive des mesures sociales, ne faut-il pas justement «étendre le plancher de la cage» ? Bref, quand l'État se fait redistributeur et tente d'aplanir les inégalités par des programmes sociaux, les anarchistes doivent peut-être défendre ces filets sociaux qui constituent malgré leurs imperfections un baume face au capitalisme pur.

À l'instar de Baillargeon, certains anarchistes soutiennent que, devant les excès du néolibéralisme, seul l'État peut se porter à la défense des acquis sociaux et qu'une telle proposition ne constituerait pas un accroc grave aux principes libertaires. Alfredo Errandonea,⁵ dans une conférence prononcée à Toulouse l'an dernier, montre que l'État auquel se sont historiquement opposés les anarchistes est l'État-juge-et-gendarme. Originellement, les anarchistes auraient tout simplement sous-estimé la capacité de l'État à se faire redistributeur. Cette mise au point faite, Errandonea suggère que les anarchistes doivent modifier leur stratégie : «La tâche des anarchistes n'est pas de dissoudre l'État mais de penser à la déstabilisation de cet État en séparant l'appareil politique central de domination de ses services d'enseignement, de santé publique, etc.».⁶ Les anarchistes doivent s'appliquer à transformer ce secteur public en secteur autogéré.

La conception d'Errandonea d'un État schizophrène (répressif et protecteur) suggère une vision mécaniste voire fonctionnaliste de la structure et de la fonction de l'État dans nos sociétés contemporaines. De manière similaire, en faisant appel à l'État protecteur, Baillargeon semble omettre que la constitution même de l'État moderne s'inscrit dans le sillage du développement du capitalisme et de la marchandisation des rapports sociaux. Comment donc dissocier l'État de la menace de la mondialisation quand cette même mondialisation se déploie grâce aux mécanismes d'aliénation instaurés par l'État ?

Les anarchistes savent bien que le démantèlement des programmes sociaux ne contribue pas à améliorer la qualité de vie de la population mais sert plutôt les intérêts des entrepreneurs. Ainsi, un État entièrement modelé au marché ne ferait qu'aggraver la forme autoritaire des modes d'organisation sociale. Cela étant dit, il y a une différence importante entre la défense de programmes sociaux et l'appui à l'État, un pas que nombre d'anarchistes hésitent à franchir. Ces derniers insistent plutôt sur la nature paradoxale de l'État et tentent d'en révéler le caractère contradictoire pour en actualiser sa remise en question.

L'intervention étatique dans l'économie offre effectivement une consolation aux plus démunis. Les services de santé publique, les prestations d'aide sociale, le logement social et autres mesures similaires contribuent à adoucir les effets néfastes du marché, mais l'essentiel de l'intervention étatique ne vise aucunement une redistribution plus équitable des ressources. Au contraire, ce sont les libertariens et autres capitalistes qui profitent au maximum du soutien massif aux investissements faits par l'État. En donnant des miettes à la population par l'entremise de programmes sociaux, l'État ne participe pas à leur émancipation mais collabore à leur assujettissement. Les leçons du féminisme sont ici éclairantes.

Grâce aux féministes libérales et notamment à leurs activités à l'intérieur des institutions formelles, les femmes sont aujourd'hui devenues des citoyennes. Si cette conception formelle de l'égalité semble militer en faveur de l'autonomie des femmes, jamais le système libéral ni les féministes qui s'en réclament ne remettent en question les structures patriarcales de la société, sources véritables de l'inégalité entre les hommes et les femmes.⁷ Dans le contexte économique actuel, la grande dépendance qu'ont les femmes envers l'État et particulièrement envers l'État-providence n'est pas plus salvatrice que la dépendance précédente. Loin s'en faut ! Ce n'est pas par un minable chèque de la sécurité du revenu qu'on permettra aux femmes monoparentales de s'émanciper du patriarcat et de participer activement à son démantèlement. Au contraire, l'aide minimale de l'État contribue à l'isolement des femmes et freine les velléités de contestations du régime. L'État réaménage ainsi de manière plus insidieuse les mêmes structures autoritaires associées à des formes plus archaïques du patriarcat. De manière similaire, par l'entremise des mesures sociales, les individus transigent leur dépendance envers le marché pour une dépendance envers l'État, avec les mêmes résultats.

Malgré tout, mon commentaire ne doit pas être perçu comme un plaidoyer en faveur de l'abolition des programmes sociaux ; il faut peut-être au contraire les défendre. Mon but est plutôt de mettre en évidence le réel dilemme auquel doivent faire face les anarchistes devant une proposition comme celle de Baillargeon. En se portant à la défense des mesures sociales, les anarchistes s'obligent à participer d'un mouvement qui est intrinsèquement contradictoire avec la motivation qui les anime mais ils s'y sentent contraints par l'urgence de répondre aux attaques brutales des forces du marché. Toutefois, cette prise de position ne pourrait en aucune manière s'inscrire dans un continuum de la pensée anarchiste. C'est à se demander ce qui distinguerait les anarchistes des autres groupes de gauche, si les anarchistes se portaient aussi à la défense de l'État. Baillargeon convie les anarchistes à mettre de l'eau dans leur vin en les incitant à un repli stratégique qui semble plus tenir d'un aveu d'impuissance que d'une avancée de la pensée anarchiste. À trop presser le raisin, on en fait de la piquette !

Nous n'avons pas à craindre les dangers et les écarts de la liberté. Il n’y a que ceux qui ne font rien qui ne font pas de fautes.
 
 
 

Il ne me paraît guère justifié de cantonner ainsi l'anarchisme contemporain à cette seule tendance «végétalo-primitive» américaine (qui j'en conviens comporte quelques irritants) en passant sous silence des groupes qui depuis les années 1970 s'efforcent de donner quelque substance aux idées anarchistes par des expériences et des actions certainement pas sans idéaux révolutionnaire, collectiviste et politique. Il est vrai que l'anarchisme a évolué d'une façon particulière ces dernières décennies avec l'avènement de mouvements sociaux fort diversifiés : pacifisme, mouvement étudiant, féminisme, écologisme, antifascisme, etc. L'anarchisme traverse tous ces courants et, à l'image de ceux-ci, est devenu plutôt identitaire et culturel qu'ouvrier et populaire. Cependant, on peut penser que cette nouvelle inscription historique de l'anarchisme ne représente pas nécessairement une impasse. En effet, les anarchistes ont mis sur pied une multitude de collectifs de toutes sortes, initiatives qui, à leur manière, ont sauvegardé un esprit libertaire qui ne demande qu'à s'étendre.

J'illustrerai mon propos par l'exemple des squats¹¹ où les anarchistes furent très impliqués et qui contribua au développement du mouvement autonomiste en Europe. Le squatting est un phénomène beaucoup moins isolé et anodin qu'on pourrait le penser (Londres comptait 35.000 squatters en 1987). C'est aussi un geste politique grâce auquel les anarchistes ont pu mettre en œuvre quelques-unes de leurs idées : autonomie et liberté, anticapitalisme et anti-étatisme, collectivisme et démocratie directe et, enfin, réappropriation et action directe. Si j'ai choisi de parler des squats, c'est pour fournir un exemple, parmi d'autres, d'anarchisme qui échappe au «repli individualiste» parce qu'il est politique, ouvert et non dogmatique, et propose des formes d'organisation porteuses d'une vision sociale. Je souhaite ainsi faire un contrepoids à une vision étriquée qui ferait du «life style activism» la seule tendance actuelle de l'anarchisme.
 
 

Nombreux sont ceux qui ne voient pas dans le squat une option politique. Squatter, ce serait se loger gratuitement et clandestinement, guère plus. Il importe donc de distinguer le squat économique ou de survie, pratiqué surtout en Amérique du Nord, du squat politique, plus répandu en Europe et considéré comme une action revendicatrice et offensive, un geste hautement politisé. Ce type de mobilisation collective est enraciné dans des traditions de lutte et dépasse largement la problématique du logement ou le simple retrait contre-culturel. Aspirer à l'autonomie par l'appropriation de l'espace en utilisant des maisons vides pour les transformer en habitations collectives, c'est se libérer de normes sociales jugées néfastes et refuser l'emprise des appareils étatiques et financiers sur la vie quotidienne. Le phénomène du squatting rend bien compte de ce que Touraine affirmait au sujet de mouvements sociaux : «Vivons aujourd'hui dans nos luttes la société de demain».¹²

Bien que les anarchistes ne soient pas tous squatters et qu'on ne rencontre pas que des anarchistes dans les squats, la charge subversive du squatting le relie à l'anarchisme parce qu'il remet en question la nature même de la propriété privée. Ce contre-pouvoir populaire anticapitaliste et anti-étatique considère que le logement est un droit pour lequel il est injuste de payer le gros prix. Dans une perspective révolutionnaire, il s'agit d'une lutte de classes entre possédants et non-possédants. «Prenons la ville» signifie que les luttes doivent sortir des usines, qu'il faut désormais lier deux moments de lutte : le travail et la vie quotidienne. De plus, dans les squats se réalisent, en microcosme, les principes de base d'une société anarchiste équitable, sans hiérarchie et libérée de toute autorité. Les choix idéologiques des anarchistes que j'ai vus à l'œuvre dans les squats européens¹³ correspondent aux idéaux défendus par les grands théoriciens de l'anarchisme : une communauté fonctionnant sur des bases démocratiques, collectives et qui savait s'organiser et s'autogérer, dans le respect de chacune et la volonté de vivre ensemble.

Le squatting politique commence à se développer à la fin des années 1960, où l'on assiste au développement de multiples luttes urbaines s'appuyant sur des minorités et souvent impulsées par des groupes de gauche pour qui les luttes ouvrières doivent être élargies aux luttes sociales et qui désirent allier l'idéologie révolutionnaire à une pratique revendicatrice urbaine. Le mouvement d'occupation de masse en Italie au tournant des années 1970 constitue un bon exemple. Des familles ouvrières de Rome, Milan, Naples s'emparent d'habitations et font la grève des loyers, s'opposent à l'augmentation du transport en commun, militent pour des cantines gratuites pour ouvriers et étudiants et pratiquent l'auto-réduction des coûts de la vie jusqu'à arrêter de payer. Certains y ont vu l'explosion d'une «nouvelle politique pratiquée par les exploités», d'une «nouvelle illégalité de masse spontanée», d'auto-organisation ouvrière et d'autonomie populaire en vue de la «réalisation immédiate de la qualité de vie».¹⁴ L'expérience de Tolmers Village à Londres qui s'est prolongée pendant dix ans (de 1969 à 1979) fournit un autre bon exemple d'expérience autogestionnaire et communautaire de la gauche libertaire.

La crise du logement est un phénomène significatif des années 1980 : édifices vacants (en 1980, on compte 500.000 maisons vides en Angleterre), avis d'éviction, démolitions, spéculation immobilière, autant de problèmes qui vont amener les citadins à s'opposer aux pouvoirs municipaux et administratifs inactifs et à lutter contre les expulsions et la gentrification. Le phénomène du squatting va alors s'intensifier et les squats vont devenir des lieux de convergence politique privilégiés qui drainent beaucoup de gens et d'énergie tout en permettant d'établir des liens avec d'autres mouvements et de créer des lieux auto-gérés comme des cafés ou des librairies. Le mouvement est particulièrement fort en Allemagne (le quartier Kreuzberg de Berlin est largement occupé par les autonomistes dans les années 1980), mais aussi en France, en Angleterre, en Suisse et en Hollande. Dans cet «âge d'or» du squatting, le «A» encerclé était une inscription courante sur les murs des grandes villes européennes.
 
 

La pratique de vie à l'intérieur du squat comporte un aspect politique dans la mesure où elle tente de contrecarrer les tendances à la dépendance et à l'individualisation produites par les systèmes étatiques et capitalistes. Face à l'aliénation qu'engendre un mode de vie imposé, ces activistes revendiquent le droit de vivre en collectivité en choisissant un mode de vie alternatif qui leur permet d'affirmer les valeurs anarchistes d'égalité, d'autonomie individuelle et d'engagement collectif. L'appropriation de ces espaces libres leur paraît nécessaire pour exercer un contrôle collectif sur leurs conditions de vie par l'autogestion et la démocratie directe. Un squat anti-autoritaire tel que «Fressinos» dans le sud de la France où ont été instaurées la consommation collective et la répartition des tâches arrive à transformer les rapports sociaux à l'intérieur du milieu de vie. Mais, pour permettre l'extension des idéaux anarchistes à l'ensemble de la société, ces lieux ne doivent pas demeurer fermés. C'est pourquoi les squatters cherchent l'appui du voisinage en s'investissant dans le quartier par divers événements conviviaux et recueillent le respect pour les rénovations qu'ils apportent aux bâtisses généralement délabrées qu'ils occupent. De plus, ces lieux sont utilisés à des fins d'éducation populaire par la diffusion d'écrits et d'ateliers ouverts à tous.

Au-delà des pratiques de vie, les pratiques de luttes sont omniprésentes car les autorités ne tolèrent pas longtemps ces «illégaux». Les interventions et la répression policières peuvent être considérées comme une prévention contre la politisation des luttes afin que ces lieux ne deviennent pas un terrain privilégié du mouvement revendicatif. Les expulsions sont en général assez musclées : des policiers par centaines et, quand c'est nécessaire, l'armée, les tanks, les bulldozers (Amsterdam, Hambourg, Vancouver). Face à ces attaques, les squatters ont dû développer des stratégies d'affrontements inspirées des occupations d'usines par les anarcho-syndicalistes.

Il existe dans l'anarchisme quelque chose de subversif qui, même s'il n'utilise pas la violence, sera immanquablement criminalisé. Les squatters pratiquent la «réappropriation légitime» par l'action directe,¹⁵ c'est-à-dire prendre ce qui est refusé par un système injuste, se servir plutôt que de demander, s'emparer des choses pour ne pas se faire exploiter. Ces actes «illégaux» et réfléchis posés par des anarchistes conséquents viennent d'une révolte contre l'injustice. Certaines autorités l'auront compris : plutôt que d'employer la manière forte, la Hollande, l'Angleterre et la Suisse ont opté pour la stratégie de négociation en accordant à ces lieux une reconnaissance officielle de façon à institutionnaliser les occupations. En 1979, 40 % des squats étaient autorisés ou reconvertis en coop en Angleterre.
 
 

Cette réflexion sur les squats me mène à penser que ces expériences, toutes modestes qu'elles soient, sont très loin d'un «repli individualiste». L'idée de Normand Baillargeon selon laquelle la méconnaissance de l'anarchisme serait entretenue par des anarchistes devenus dogmatiques, contrairement aux anarchistes tolérants d'antan, ne me semble ni juste ni très constructive. Si je suis venue à l'anarchisme, c'est parce que j'ai vu dans les squats, ouverts et diversifiés, qu'une telle alternative pouvait fonctionner.

D'autre part, si l'anarchisme est actuellement perçu comme dogmatique et peu prometteur, c'est peut-être parce qu'il ne se présente pas comme une solution politique assez «sérieuse». «Sérieux» qui, selon Baillargeon, ferait pour l'instant cruellement défaut aux anarchistes englués dans une impasse. Pour ma part, j'ai plutôt l'impression que cet éclatement qui évacue l'image d'un acteur collectif organisé est l'illustration d'une gauche libérée du dogmatisme et davantage en accord avec une vision anarchiste de la société. Peut-être est-ce la multiplication de luttes multiformes, sans hégémonie ni hiérarchie et par lesquelles les anarchistes d'aujourd'hui démontrent qu'ils n'ont pas renoncé à leur vision du monde, qui redonnera à l'anarchisme le souffle nécessaire pour achever ses aspirations les plus grandes. Plutôt que de les dénoncer comme «errements» militants, il faut encourager ces diverses tentatives libertaires car il y a dans l'anarchisme quelque chose qui se vit et qui est pressé de vivre.

En écrivant son livre d'introduction sur l'anarchisme, Normand Baillargeon voulait avant tout rejoindre non pas l'anarchiste convaincu, mais monsieur et madame tout-le-monde.¹⁶ Pari tenu, puisque Anarchisme se révèle être une bonne synthèse d'une doctrine politique mal connue et trop souvent tournée en ridicule. Cela dit, le thème de la violence aurait mérité un plus long développement précisément parce que le grand public à qui s'adresse Baillargeon confond trop souvent anarchisme et violence. Certes, Baillargeon aborde la question de la violence dès la première phrase de son livre («Affirmez que vous êtes anarchiste et presque immanquablement on vous assimilera à un nihiliste, à un partisan du chaos voire à un terroriste.») et l'auteur cite les propos portant sur la violence de Bakounine («La joie de la destruction est en même temps une joie créatrice») et de Kropotkine («La révolte permanente par la parole, par l'écrit, par le poignard, le fusil, la dynamite [...] tout est bon pour nous qui n'est pas la légalité»). Mais Baillargeon semble lui-même mal à l'aise avec la violence anarchiste. Il condamne ainsi la «propagande par le fait» (attentats anarchistes meurtriers contre le président français Sadi Carnot en 1894, le roi d'Italie Humbert I^er en 1900 et le président américain William McKinley en 1901) et dénonce les «tendances à l'irrationalisme» et les «déplorables appels impressionnistes à la violence» qui relèvent de la «face très sombre de l'anarchisme» (p. 119). En entrevue, Baillargeon en remet : «Disons que j'aurais fait la guerre contre Hitler. Mais je me méfie des appels impressionnistes à la violence. La violence est contreproductive, et contraire aux aspirations anarchistes.»¹⁷

Baillargeon juge aussi sévèrement la violence anarchiste car il adopte un point de vue humaniste et rationnel, mais je crois qu'il fait fausse route en abordant la question de la violence de cette façon. Sans prétendre que la violence politique permet de tout régler, j'aimerais néanmoins rappeler l'importance de penser la violence anarchiste non pas isolément, mais toujours en lien avec notre monde lui-même tissé de rapports de forces. La théorie anarchiste prévoit bien sûr qu'une société anarchiste saurait se perpétuer sans violence. Mais, en attendant ce monde idéal, ne convient-il pas, plutôt que de dénoncer la violence anarchiste, de répéter que dans le monde d'aujourd'hui, politique et violence sont intimement liées et que, même en «démocratie» libérale, le pouvoir a souvent recours à la violence soit pour mater les opposants de l'intérieur, soit pour écraser les indésirables de l'extérieur ?

La place manque ici pour résumer les théories anarchistes sur la violence,¹⁸ mais j'aimerais tout de même discuter trois problèmes : (1) celui du double standard qu'appliquent les leaders d'opinion (journalistes, intellectuels, politiciens) lorsqu'ils analysent la violence de l'État et celle des anarchistes ; (2) le mythe selon lequel la violence des anarchistes viendrait rompre la paix sociale d'une Amérique du Nord pacifiée ; (3) le problème de l'inefficacité et de l'incohérence de la violence anarchiste. Lors de cette discussion, je garderais à l'esprit des événements récents qui ont été à tort ou à raison associés dans les médias à la violence anarchiste : la «prise» de l'Assemblée nationale le soir de la Saint-Jean-Baptiste 1996 à Québec, les manifestations contre la mondialisation économique à Seattle et à Washington, la manifestation contre la brutalité policière du 15 mars 2000 à Montréal¹⁹ et la manifestation du l^er mai 2000 à Westmount (précisons que les journalistes aiment simplifier et ils savent que le mot «anarchiste» inséré dans un titre ou dans un article ajoute une touche sensationnaliste ; conséquemment, il n'est pas clair que tous ces récents actes de violence attribués dans les médias aux «anarchistes» soient réellement le fruit d'anarchistes).

1 — Le problème du double standard : il est fascinant de constater avec quelle facilité les leaders d'opinion manquent de rigueur lorsqu'il s'agit de violence politique. On utilise des mots comme «émeute», «vandalisme», «saccage» lorsque des anarchistes s'en prennent à des vitrines de McDo ; on parle d'«intervention “humanitaire”», de «frappes chirurgicales», de «bombes intelligentes» et de «dommages collatéraux» lorsque des soldats bombardent des villages et des villes. Dans un texte paru dans Argument, la prose de l'intellectuel Jean Larose se transforme en une curieuse poésie surréaliste, les bombardements de l'OTAN contre la Serbie et le Kosovo annonceraient une «nouvelle Renaissance».²⁰ Comme toutes les guerres modernes, la guerre «humanitaire» de Larose a pourtant fait des victimes principalement chez les civils, elle a été déclenchée sans consultation populaire,²¹ et le soldat canadien, britannique, français ou étatsunien n'a pas largué ses bombes par «humanisme», mais simplement parce qu'il en avait reçu l'ordre. Le texte de Larose révèle à quel point il est facile pour un État de mener une guerre dont les intellectuels et les leaders d'opinion feront l'apologie. De son côté, le moindre acte de violence anarchiste est généralement condamné avec force sur toutes les tribunes et l'on cherchera en vain non seulement les références à une «juste cause» ou à un «humanisme retrouvé», mais aussi l'évocation poético-surréaliste de «frappes chirurgicales» et de «dommages collatéraux». Soudain, les journalistes parlent de «saccage», d'«émeute», etc. Même si Baillargeon n'est certes pas un chaud partisan des guerres menées par les États, on peut tout de même se demander s'il n'a pas intégré en partie le discours ambiant, car sa condamnation de la violence anarchiste ressemble de façon troublante à celle qu'en font les journalistes et les leaders d'opinion.

2 — Le mythe d’une Amérique du Nord pacifiée : sans doute les leaders d'opinion n'évoquent pas une «nouvelle Renaissance» ni une «intervention “humanitaire”» lorsqu'un anarchiste s'en prend à une vitrine de McDo car l'anarchiste rompt ainsi la paix sociale qui règne en Amérique du Nord. L'anarchiste apparaît donc tout naturellement comme un être irrationnel, irresponsable et dangereux qui met en péril notre meilleur des mondes. Pourtant, cette paix sociale est pour plusieurs un triste mythe. Il y a la pauvreté économique et culturelle qui frappe des centaines de milliers de Québécois et de Québécoises et qui constitue une véritable violence ; il y a les meurtres perpétrés en toute impunité par les membres des forces de l'ordre ; il y a les jeunes qui vivent dans la rue et que les policiers harcèlent et brutalisent au quotidien pour un oui ou pour un non. Lorsque ces jeunes explosent, on condamne leur «violence gratuite», comme si la violence elle-même devait aujourd'hui répondre aux normes comptables de rentabilité. Pour ces jeunes, pourtant, leur violence leur permet d'exprimer leur rage contre la société de consommation décadente (McDo) ou contre la figure d'autorité (la voiture de police qu'ils lapident). On me répliquera que ces jeunes ne connaissent rien à l'anarchisme, et c'est vrai que la majorité d'entre eux n'ont lu ni Bakounine ni Kropotkine. Mais la grande majorité de ceux qui participent avec conviction au système libéral n'ont lu ni Adam Smith ni John Locke. Les anarchistes de la rue ne sont pas des théoriciens, mais leur mode de vie incarne quoique imparfaitement certains idéaux anarchistes. On me rétorquera encore qu'ils n'ont qu'à assumer la répression puisqu'ils ont librement choisi ce mode de vie marginal. Et après ? Les anarchistes liquidés par les Bolchéviques, les Franquistes et les Nazis avaient eux aussi librement décidé d'être anarchistes, tout comme le policier a librement choisi de s'enrôler dans les forces de l'ordre. Est-ce une raison pour ne pas exercer son jugement moral ? L'injustice réside d'ailleurs justement là : que des choix de vie soient réprimés par la violence et que d'autres choix de vie vous permettent de brutaliser des gens à la matraque dès qu'on vous l'ordonne.

3 — L'inefficacité et l'incohérence de la violence anarchiste : à en croire les détracteurs de l'anarchisme tout comme nombre d'anarchistes, la violence anarchiste serait non seulement inefficace, mais également incohérente avec les principes de l'anarchisme. Abordons d'abord la question de l'incohérence. Hors des cercles anarchistes, on se gausse : «Ah ! Ces jeunes rebelles veulent un monde meilleur mais ils le construisent à coup de bouteilles et de pavés». L'anarchiste à qui vous parlez de l'incohérence de sa violence vous rappellera pourtant avec cynisme que, dans le confort de son palais, Saddam Hussein rit encore des armées de la coalition ; que le cheikh du Koweït rit lui aussi, confortablement assis sur son trône pendant que ses opposants démocrates sont toujours en exil ; que, lors des guerres étatiques, les vainqueurs ne sont jamais jugés pour crime contre l'humanité et que ni ceux qui ont bombardé Dresde ou Hiroshima pendant la Deuxième Guerre mondiale pas plus que les responsables occidentaux des massacres de Srebenica et de Vukovar en ex-Yougoslavie ne seront traînés devant les tribunaux internationaux²² ; que, malgré le beau discours «humaniste», les armées américaine, britannique et française ont organisé des voyages au Kosovo pour que les entrepreneurs de leurs pays respectifs puissent décrocher de fructueux contrats de «reconstruction»²³ ; qu'alors qu'on se gargarise avec l'idée de guerre «humanitaire» la Grande-Bretagne renvoie Augusto Pinochet au Chili avant d'accueillir avec un tapis rouge Vladimir Poutine, grand orchestrateur du massacre des Tchétchènes ; que le Canada a accueilli à bras ouverts le dictateur Suharto au sommet de l'APEC à Vancouver et que les policiers canadiens ont même brutalisé leurs concitoyens qui manifestaient pour rappeler que le dictateur indonésien était responsable de la mort de centaines de milliers de civils au Timor oriental... Incohérente, la violence anarchiste ? Ni plus ni moins apparemment que celle d'États comme les États-Unis, la France, la Grande-Bretagne et le Canada, autant d'États modernes eux-mêmes enfantés dans la violence de guerres et de révolutions qui sont aujourd'hui célébrées comme autant de moments fondateurs de la modernité politique. Dans un monde où violence et cohérence entretiennent un rapport si bancal, n'est-ce pas injuste d'exiger des anarchistes que leur violence soit à tout coup cohérente avec tous les principes de l'anarchisme, sans parler des principes de l'humanisme et du rationalisme, pour rappeler les catégories à partir desquelles Normand Baillargeon condamne la violence anarchiste ?

Et puis, encore faudrait-il explorer à fond la philosophie anarchiste pour savoir si la violence anarchiste révèle une sorte d'incohérence théorique. Chaque philosophie politique — le libéralisme, le marxisme, le républicanisme et l'anarchisme — compte des partisans pacifistes et d'autres qui n'hésitent pas à puiser dans le corpus officiel pour justifier guerres, révolutions et massacres. Bref, comme toutes les philosophies politiques, l'anarchisme permet de justifier la violence, même si l'idéal anarchiste est d'établir un jour une société sans autorité et sans violence. Bien sûr, plusieurs anarchistes sont férocement pacifistes, condamnant eux-mêmes la violence de leurs amis anarchistes. Baillargeon est sans doute foncièrement pacifiste. On pourra alors lui reprocher, tout comme on l'a fait pour d'autres, de se complaire dans le confort de son université alors qu'ailleurs la politique ressemble à une vaste foire d'empoigne.

Quant à l'efficacité, la question est plus complexe. On revient à l'idée qu'il y aurait d'une part une violence «gratuite», et de l'autre une violence «rentable». Généralement, on croit que la violence politique est rentable si elle vous permet de prendre le pouvoir ou à tout le moins de le renverser ; si elle permet de vous maintenir au pouvoir ; si elle permet de rendre justice, selon la morale qu'on adopte. Dans le cas des anarchistes de rue, la violence répond à cette dernière exigence. Une manifestation est l'occasion rêvée de rééquilibrer l'instant d'une nuit le rapport de forces entre anarchistes de rue et policiers. Dans les salles de rédaction et lors des discussions entre amis, les intellectuels s'exclament : «Ah ! Ce genre d'action est peu rentable puisque ces jeunes anarchistes ne s'attireront pas la sympathie de l'opinion publique en vandalisant ainsi le centre-ville.» Courtes vues que tout cela. L'anarchiste de la rue n'a pas d'attaché de presse car il se moque bien de la sympathie des bonnes âmes tout comme il méprise les éditoriaux que peuvent écrire à son compte les Alain Dubuc de La Presse et les Jean-Robert Sansfaçon du Devoir. L'anarchiste sait très bien que, pour Dubuc et Sansfaçon, la seule violence légitime sera toujours celle de celui qui porte un uniforme. L'anarchiste ne fracasse donc pas les vitrines d'un McDo ou le pare-brise d'une voiture de police avec l'espoir que La Presse ou Le Devoir publie un «bon papier» à son sujet.

L'anarchiste détruit avec joie les vitrines des McDo parce que cette chaîne de «restaurant» incarne ce qui le dégoûte et l'enrage. De la même façon, les Serbes enrageaient Larose et ses amis à tel point qu'ils voyaient dans la pluie d'acier et d'uranium appauvri que l'OTAN déversait sur les villes et les villages serbes et kosovars la possibilité d'une «nouvelle Renaissance». Bref, l’acte de violence politique pour l'anarchiste — comme pour le marxiste, le fasciste, le nationaliste, l'islamiste, le libéral, l'humaniste, etc. — est souvent motivé par un esprit de justice. La violence anarchiste ne plaira jamais à ceux qui ne sont pas anarchistes, tout comme la violence de l'État dégoûtera toujours les anarchistes. Et comme d'habitude, on emploie des mots exprimant le mépris — «saccage», «vandalisme» — pour parler de ce qu'on tient en piètre estime, et des mots évoquant la noblesse et la grandeur — «intervention humanitaire», «défenseurs du monde libre» — pour traiter de ce que l'on respecte. La violence de celui qu'on méprise ne nous semblera jamais efficace...

L'accusation que Baillargeon adresse à la violence anarchiste, lui reprochant d'être contre-productive, est toutefois plus troublante puisque, contrairement à un Alain Dubuc ou un Jean-Robert Sansfaçon, Baillargeon se dit anarchiste. Baillargeon jette des pavés sous forme de livres, d'autres, de véritables pavés. Chacun à leur manière, ces pavés ont pour objectif d'éveiller des consciences et de mobiliser des forces. Ceux qui lancent des pavés contre les vitrines d'un McDo ou qui barbouillent à la bombe à peinture les murs de Westmount savent bien que la révolution n'est pas pour demain. En attendant, il s'agit d'établir des rapports de forces sur différents fronts politiques. Et n'en déplaise à Baillargeon qui n'y voit là qu'un acte irrationnel, le saccage d'un McDo en dit pourtant sans doute plus aux autorités politiques, aux publicitaires et aux investisseurs sur le ras-le-bol d'un segment de la population que de rationnelles lettres d'opinion critiquant la mondialisation économique et publiées dans Le Devoir.

Leaders d'opinion,journalistes et intellectuels attendent communément des faibles et des victimes qu'ils soient plus sages, plus nobles, plus rationnels, plus doux que les puissants. On condamne facilement les faibles et les marginaux, comme si on ne leur reconnaissait pas le droit d'utiliser les mêmes armes que les puissants ont en tous lieux et de tous temps utilisées pour justement opprimer les faibles et les marginaux. Il est bien sûr touchant de vaincre le tyran avec des fleurs et des marches non violentes. Mais, parfois, on ressent une certaine lassitude à voir encore et toujours la fleur piétinée et les non-violents tabassés. Il faut cesser de penser la politique uniquement en termes de contrat social, de débat rationnel et il faut arrêter d'affirmer que les citoyens doivent toujours se comporter docilement. On ne vit pas dans un conte de fée et Walt Disney n'est pas le plus grand philosophe politique de la modernité. Bref, il faut relire Le prince de Machiavel, La servitude volontaire de La Boétie et les textes de Bakounine et de Kropotkine. À défaut de s'en réjouir, on sera sans doute mieux équipés intellectuellement pour penser la violence politique en général et celle des anarchistes en particulier.

LIMINAIRE

Bertrand Russell a écrit que l'anarchisme était «l'ultime idéal vers lequel toute société devrait continuellement chercher à s'approcher».²⁴ En publiant Anarchisme, j'espérais faire connaître — surtout au grand public auquel le livre est d'abord destiné — cette théorie politique trop souvent méconnue et calomniée et inviter à évaluer ce jugement.

Je remercie Argument d'ouvrir ses pages à cet exercice.

J'appellerai «relances» mes réponses aux textes qui m'ont été soumis, avec l'espoir qu'elles pourront contribuer à ce que soit poursuivie une réflexion sur les questions abordées.

Je ferai toutefois une exception pour le texte de M. Labelle : n'y ayant découvert à peu près aucun argument, je ne suis pas en mesure de le relancer sur grand-chose. Je concède cependant qu'en cherchant un peu on trouvera dans son article des choses nouvelles et vraies. Malheureusement, celles qui sont nouvelles ne sont pas vraies, tandis que celles qui sont vraies ne sont pas nouvelles. Ma réaction à ce texte se limitera pour l'essentiel à quelques observations élémentaires sur l'hygiène de l'Esprit et le savoir-vivre de la Raison.

1. RELANCE À MICHAUD SUR LE LIFESTYLE ACTIVISM
 
 

Il est exact que mon livre n'a pas abordé diverses modalités d'inscription plus récentes de l'anarchisme dans les luttes et les mouvements : les squats, certes, mais aussi, bon nombre d'autres sujets parmi lesquels les groupes d'affinité, les coopératives, les mutuelles de crédit, les réseaux industriels.

Je ne connais pas suffisamment la question des squats pour pouvoir me prononcer avec assurance sur le sujet. Mais, sur ce qu'en dit Michaud, je n'ai rien à objecter ni en ce qui concerne la pleine appartenance de la pratique qu'elle décrit à l'anarchisme ni sur sa légitimité. L'idée, au demeurant, était déjà présente dans l'anarchisme classique et Kropotkine, comme d'autres, avait consacré de substantiels développements au problème du logement et abordé la question du squatting. Il remarquait déjà : «Il y a [...] dans toutes les villes importantes un si grand nombre d'appartements inoccupés, qu'ils suffiraient presque à loger la plupart des habitants des taudis. Le peuple procédera à l'expropriation des maisons, sans prêter attention aux théories qu'on ne manquera pas de lui lancer dans les jambes sur les dédommagements à payer aux propriétaires». En France, un assez important mouvement d'«antipropriétaires» vit d'ailleurs le jour dans la foulée de la Commune. Les anarchistes y furent très impliqués, dans la Ligue de la grève des loyers d'abord, puis dans la Ligue des antipropriétaires.

J'espère qu'Anarchisme ne sera pas lu comme manifestant une arrogance hautaine et peut-être même méprisante à l'endroit de pratiques que je ne juge aucunement ainsi et qu'à vrai dire je ne me reconnais guère le droit de juger. Ma discussion du lifestyle activism cherche surtout à préserver de l'illusion d'une solution individuelle aux problèmes engendrés par nos institutions.²⁵ C'est tout, c'est simple, mais j'y tiens. Et je ne manque pas de le rappeler quand on me vante le consumérisme éthique, l'investissement socialement responsable en bourse, le végétarisme, et ainsi de suite. Et encore plus quand on me les vante avec arrogance et mépris pour qui n'y prend pas part. Pour en rester sur le plan économique, Milton Friedman a écrit cette phrase justement célèbre : «La seule responsabilité sociale de l'entreprise est de faire des profits pour ses actionnaires». Bien des gens s'en offusquent, mais il a parfaitement raison. Et il faut donc se rappeler que, puisqu'il est du devoir de cette institution de se comporter en monstre, il est du devoir du militant de ne pas s'illusionner sur sa capacité à l'amadouer par des pratiques individuelles.

Je demande donc qu'on ne fasse pas promettre à des modalités individuelles d'action plus qu'elles ne peuvent tenir, quand bien même ces modalités iraient par-delà de simples choix très personnels pour concerner les groupes d'affinité, les coopératives, les mutuelles de crédit ou les réseaux industriels. Mais tous ceux-là échappent à ma critique à proportion qu'ils correspondent à cette belle description que Michaud donne des squats.

Elle et moi pouvons-nous convenir de tout cela ? Je le pense et l'espère.

2. RELANCE À ÉMOND SUR L'ÉTAT

Il suivait son idée. C'était une idée fixe. Et il était surpris de ne pas avancer. (J. Prévert)

Le passage de mon livre qui motive cette intervention est le même qui a amené Gilles Labelle à lancer un pronunciamiento : «Dire que des anarchistes en sont venus à penser qu'il faut défendre l'État, c'est dire qu'ils estiment que l'anarchisme n'a simplement plus de prise sur le réel, rien de moins.»

Rien de moins ? Allons y voir...

J'en suis alors, dans mon livre, à réfuter les positions des anarcho-capitalistes — et de leurs compagnons de route, les libertariens — et j'examine leur antiétatisme comme ultime argument par lequel ils pourraient revendiquer leur appartenance de plein droit à l'anarchisme. Je soutiens que l'opposition des anarchistes à l'État découle de leur opposition à toute autorité illégitime, ce qui n'est pas le cas des anarcho-capitalistes qui s'accommodent fort bien de maintes formes d'autorité que les anarchistes jugent illégitimes et combattent, par exemple, le salariat. Je souligne ensuite qu'il y a des anarchistes qui arguent aujourd'hui en faveur d'une certaine défense de l'État. C'est le passage auquel réfèrent Émond et Labelle.

Il est vrai que je n'ai pas développé longuement cette dernière idée. C'est que je la tenais, vraisemblablement à tort, pour un truisme. La plupart des gens la comprennent d'ailleurs aisément dès qu'on explique qu'elle repose sur une distinction entre objectifs — ou visions à plus long terme — et buts — déterminés en tenant compte des circonstances et des possibilités qu'elles permettent.²⁶ Cette distinction est couramment admise, comprise et utilisée par quiconque est engagé dans des activités pratiques, militants anarchistes compris. Par exemple, un objectif et un espoir de l'anarchisme, c'est la disparition du salariat ; mais des générations de théoriciens et de militants n'ont pas hésité à se fixer des buts sur la route qui mène à cet objectif et, ce faisant, ils ont milité pour de meilleurs salaires, de meilleures conditions de travail, des lois en faveur de la santé et de la sécurité des travailleurs, etc. En fait, toute l'aventure de l'anarcho-syndicalisme peut légitimement être décrite comme un effort pour penser simultanément et progressivement faire coïncider de semblables buts et l'objectif visé. Un Labelle, à l'époque où l'anarcho-syndicalisme était très présent, aurait écrit : «Dire que des anarchistes en sont venus à penser qu'il faut défendre le salariat, c'est dire qu'ils estiment que l'anarchisme n'a simplement plus de prise sur le réel, rien de moins.»

Si nous refusons de tenir les diktats de M. Labelle pour des arguments, on conviendra, je pense, que l'idée d'un compromis — certes conjoncturel, provisoire et mesuré — avec l'État peut avoir quelque sens. Émond a l'élégance de chercher à cerner la part de vérité de cette proposition, à l'abri de tout dogmatisme, à l'aide d'arguments et sans en méconnaître le danger. Je souscris mutatis mutandis à l'excellente formulation qu'elle donne de l'argumentaire qu'on peut invoquer en sa faveur et à son analyse du danger potentiel qu'elle présente.
Mais le fait est qu'actuellement un assaut soutenu contre les fonctions, disons, keynésiennes de l'État est en cours. Ce qui est prévisible, à court terme, c'est de la souffrance pour les plus démunis et un accroissement du pouvoir des tyrannies privées. Dilemme, dit Émond. Certes, mais pas insurmontable. Car si la défense de l'État nous répugne, plus encore cette souffrance nous est insupportable et ne pas se porter en pratique à la défense de certains acquis sociaux serait moralement intolérable pour une anarchiste. En attendant d'avoir imaginé et mis en place des solutions qui correspondraient mieux à nos objectifs, on ne peut se contenter de dire aux enfants sous-alimentés ou aux personnes en attente de soins que l'État est un frein à leur liberté et que nous ne pouvons ni ne voulons rien faire pour assurer qu'ils soient nourris ou soignés hic et nunc. Cette position, lucide et généreuse, il me semble qu'elle a, mutatis mutandis, de tout temps été celle des anarchistes.

Considérons encore les effets prévisibles de l'assaut contre certaines fonctions de l'État mené par les Maîtres. S'ils l'emportent, les services de santé, pour en rester sur ce plan, seront toujours en partie financés par le public, mais ce sera désormais au bénéfice exclusif de tyrannies privées qui échappent, plus encore que les structures étatiques, à tout contrôle démocratique. Le système de santé actuel n'est certainement pas parfait et ne correspond d'aucune manière à mon idéal ; mais un système de santé géré par Power Corporation est pire encore et les gens auraient encore moins de contrôle sur lui.

En pratique, je ne pense pas que l'atteinte de ces buts soit nécessairement incompatible avec le maintien, le rappel et la visée de nos objectifs. Je pense même que, sur ce terreau de la défense des soins de santé et de certains services publics, les anarchistes peuvent créer, par l'exemple et par l'éducation, une belle et riche école où leurs idéaux seraient enseignés et progressivement mis en œuvre.

Ainsi précisée, Émond accepterait-elle cette analyse ? Conviendrait-elle de faire, comme moi, ce qui demeure, j'en suis conscient, un pari, mais un pari raisonnable ? Je le souhaite sincèrement.

3. RELANCE À DUPUIS-DÉRI SUR LA VIOLENCE
 
 

Les textes et déclarations cités par Dupuis-Déri le laissent deviner : je suis pacifiste, mais mon pacifisme n'est pas un pacifisme de principe — je tiens certaines violences comme légitimes.

C'est qu'il y a des gens qui défendent un pacifisme de principe, c'est-à-dire qui ne souffre aucune exception dans son rejet de la violence, de toute violence. Des anarchistes ont été de tels pacifistes : Tolstoï, Gandhi²⁷ (on pense ici à l'ahimsâ) sans oublier cette longue et féconde tradition à laquelle le nom Domela Nieuwenhuis est associé. De nos jours, qui souhaite connaître une (vraiment remarquable) formulation de cette position peut lire les textes du militant américain Dave Dillinger.

J'ai pour ces gens une grande estime et je reconnais sans ambages la (parfois très haute) teneur morale de leur position et une certaine consistance philosophique de leur point de vue. Mais je ne le partage pas. Je pense que toute violence doit se justifier et qu'il est des cas où elle peut se justifier. Cette justification suppose un jugement circonstanciel difficile à poser, qui ne peut guère s'autoriser de principes fermement assurés et qui exige une grande attention aux circonstances, aux faits, aux acteurs, à leurs intentions, etc. La légitime défense constitue un cas où la justification est possible, mais il y en a d'autres, à mes yeux : par exemple lorsque la violence s'exerce pour empêcher, avec un minimum de violence, une violence qu'on sait imminente ; ou encore lorsqu'elle est la seule option possible et quand il est raisonnablement assuré qu'un bien supérieur sortira de son utilisation.²⁸ Au total, je pense que la plupart des anarchistes ne trouveront pas inadmissible mon pacifisme «non principié». Et si cette position ne me satisfait pas entièrement, elle reste la moins insatisfaisante de toutes celles que je connais.

Toute imparfaite qu'elle soit, appelons ma position sur la violence P. Je soutiens que P n'est pas contredite par les arguments que lui oppose Dupuis-Déri et qu'elle est consistante avec une position anarchiste.

Dupuis-Déri rappelle les doubles standards pratiqués par les médias et les autres commissaires aux opinions permises. Ils existent, c'est entendu et Dupuis-Déri prêche ici un converti. Mais arguer de leur existence à la nécessité d'abandonner P est un non sequitur. Il y a plus : le fait de soutenir P rend justement possible de dénoncer les doubles standards : P compte précisément au nombre des éléments qui m'ont permis de prendre position (pour des raisons qui demeurent, il me semble, valides et saines) contre l'intervention au Kosovo²⁹ et encore de dénoncer la position détendue ici même par Larose.³⁰ P (conjuguée à d'autres idées, évidemment) me permet encore de reconnaître comme en droit possiblement légitimes certaines violences attribuées aux anarchistes (réels et présumés) et à tout le moins de les examiner en demandant qu'elles se justifient sans exclure a priori une possible justification.

Mutatis mutandis, le même argumentaire pourra être développé à propos de la prétendue Amérique du Nord pacifiée. P me permet de désigner comme étant illégitimes des violences subies par de larges portions de la population ; de reconnaître comme étant des criminels de guerre des gens que d'aucuns célèbrent comme des héros, voire des champions de la paix ; de soupçonner qu'une justification peut être donnée à des violences que tout le monde dénonce tandis qu'aucune justification ne me semble possible pour d'autres, autrement plus grandes parfois, que l'on célèbre allègrement comme des bienfaits. Devrais-je renoncer à P ? Non, au vu de ces arguments. Oui, si une théorie alternative s'avérait plus prometteuse. Mais, encore une fois, je n'en connais pas. Et, à tort ou à raison, rien dans les propos de Dupuis-Déri ne me paraît de nature à en dessiner une.

P est-elle une position anarchiste ? En fait, j'ai du mal à imaginer que, si l'on excepte un pacifisme de principe, autre chose que P ou une de ses variantes puisse être tenue pour anarchiste. Notez cependant que P n'exclut pas des recours à la violence : mais elle demande des justifications ; de même, P n'interdit pas de comprendre que des violences surgissent là où l'oppression est la plus durement subie ni même, en certains cas, d'y applaudir.

Mais l'essentiel, je pense, est dans le dégoût et l'horreur que généralement les anarchistes ressentent pour la violence, même quand ils se résignent à l'utiliser. Je pense que, par-delà des divergences inévitables, cette position n'est pas très loin de constituer une constante chez les anarchistes.

Comme l'immense majorité d'entre eux, je me refuse aussi à séparer la question des fins de celle des moyens, et la question des moyens de celle des fins. Je n'achète pas : «Tout nous est permis car nous sommes les premiers du monde à brandir le glaive non pour asservir et réprimer mais au nom de la liberté générale et de l'affranchissement de l'esclavage». La phrase est tirée de Glaive rouge, l'Organe de la Tcheka. Elle pourrait provenir de n'importe où : elle me serait encore odieuse. Je suis convaincu que moins la route est bordée de tombeaux, plus sûrement elle conduit à la justice.

J'ignore si Dupuis-Déri et moi pouvons nous rejoindre là-dessus. Mais il m'en faudrait beaucoup pour bouger. Car je dois finalement le dire : je comprends mal à quoi pourrait conduire de renoncer à P pour autre chose que le pacifisme de principe. Et quand Dupuis-Déri s'étonne de ma condamnation des appels impressionnistes à la violence et de mes propos sur sa possible contre-productivité, je m'étonne de son étonnement : quelle serait l'autre solution ? Accepter des hurlements comme arguments valides en faveur de la violence ? Renoncer à tout argument ? Décréter légitime tout recours à la violence qui est le fait de ceux qui pensent comme nous ?

4. QUELQUES OBSERVATIONS SUR LE TEXTE DE LABELLE
 
 

De tous les textes ici réunis, c'est celui de Labelle qui m'est le plus cher. En fait, si ce n'était de la présence de ce texte en ce lieu, je me serais demandé ce que j'ai bien pu faire de mal. Fort heureusement, il est là, dans toute sa vacuité et avec toute sa suffisance. J'ignore selon quels critères les travaux en science politique sont jugés par les spécialistes de cette «science». Mais si ces critères ressemblent un tant soit peu à ceux qui prévalent dans le texte de Labelle, alors il ajoutera de l'eau au moulin de ceux qui soutiennent que cette discipline est sans véritable contenu intellectuel et n'est essentiellement qu'une entreprise de justification de l'ordre établi. Un peu comme l'économie ou les sciences de l'éducation, mais en plus pompeux.

Prenant au mot le titre de cette revue, je ne peux m'empêcher de livrer quelques observations concernant notamment le type d'arguments qu'utilise Labelle.

1. Labelle pratique l'ad hominem, qui consiste à laisser entendre qu’une assertion est fausse ou indigne de considération en vertu de caractéristiques (présentées comme) négatives de la personne qui l'avance. Or, comme chacun sait, Einstein aurait bien pu être tueur à gages pour les Hells Angels que la valeur de vérité de la théorie de la relativité demeurerait inchangée. Le déplorable procédé est pourtant récurrent dans le texte de Labelle. L'anarchisme est aujourd'hui une affaire de gens de bons sentiments ; hier, il était détendu par un misogyne doublé d'un partisan des Sudistes ; les gens de gauche sont des bien-pensants ; Marc Laviolette est un «subtil» (et ici chacun a bien sûr lu «crétin»...) qui va répétant des stupidités et qui ignore les énormes contradictions qui minent sa pratique ; et ainsi de suite. Mais il est vrai que Labelle innove en inventant ce que j'appellerai l'ad hominem par présomption (ou «labelle diffamatoire» !). En substance : ce que dit Baillargeon est sans valeur et d'ailleurs il est probablement végétarien. «Ce que dit X est sans valeur parce qu'il est probablement carnivore», est-il donc tenu pour un argument dans Argument ? Les Anciens, qui avaient baptisé les formes de syllogismes (Barbara, etc.) et les sophismes, avaient négligé l'ad hominem par anticipation, pensant sans doute que personne ne tomberait aussi bas. Apparemment, ils avaient tort.

2. La plupart des gens évitent de commettre le sophisme du subjectivisme, qui consiste à conclure qu'une assertion est vraie parce que je la veux ou la crois telle. Par exemple, personne, aux Amateurs de sports, ne dit : «Maurice Richard a été le plus grand joueur de hockey parce que je le crois». On invoque généralement des faits et des arguments pour justifier une conclusion. Pas Labelle. Il pense suffisant de dire, par exemple, qu'il a l'impression que je n'ai guère lu les auteurs dont je parle. On peut répondre à un argument ; on peut tenter de montrer qu'une interprétation jugée erronée ne l'est pas ; mais on ne peut rien répondre à des impressions subjectives. Qu'il m'indique un fait mal établi, une conclusion erronée, un interprétation douteuse et ainsi de suite et on pourra causer. Et des vrais ! Pas comme ces trois piteuses choses que j'aurai fini de démonter à la fin de ce texte.

3. L'Homme de paille. Ici, le procédé consiste à donner une version dégradante, une caricature, de la position qu'on combat. Et à s'en prendre à icelle plutôt qu'à la position effectivement défendue par l'adversaire. Labelle en donne un cas d'école quand il s'apprête à discuter de l'anarchisme et qu'il le présente ainsi : «Crions “À bas l'autorité”, mettons des A encerclés partout et vous allez voir ce que vous allez voir.» Est-il sérieux ? De la même manière, Labelle présente ensuite des gens qui voudraient faire voter les enfants sur le nombre de lettres de l'alphabet à apprendre, ce qui constituerait un argument contre certains pédagogues. Le unschooling, option discutable et discutée en éducation, doit être compris comme la fois où un grand a expliqué à Labelle, plus petit, que «l'école ct'une prison». La faute est plus grave encore quand il discute des positions anarchistes — en l'occurrence celles de Chomsky — sur les médias.

Chomsky défend un modèle propagandiste des médias. Je soutiens, et lui aussi, preuves à l'appui, qu'il s'agit là d'une des thèses les mieux confirmées de toutes les sciences sociales. Or puisque l'accès à l'information est un crucial facteur de la vie démocratique, cette thèse ne peut pas, si on est le moindrement sérieux, être balayée du revers de la main comme étant un simple point de vue bébête défendu par Chomsky.

4. J'explique longuement que la question de l'autorité (légitime) est difficile en éducation et que les anarchistes l'ont placée au cœur de leurs théories et de leurs pratiques pédagogiques. Selon Labelle, voilà quelque chose que j'aurais à peu près accordé ! Mais comment ça, à peu près ! ? Entièrement. Ne pas le dire, c'est cacher de l'information pertinente et c'est très vilain. Puis Labelle s'interroge sur la nature et la légitimation de cette autorité. Bonne question, que les anarchistes ont posée et reposée, après Rousseau, Kant, Rogers, Arendt et à peu près tout ceux qui ont sérieusement pensé l'éducation. Sans parvenir à la résoudre de manière universellement satisfaisante. Or poser ce problème, réel et difficile, c'est s'y embourber comiquement selon Labelle. Où ça, dites voir, qu'on rigole un peu. Et surtout dites-nous la réponse devant laquelle on ne rit plus. J'évoque ensuite les pratiques du unschooling (ou homeschooling) américain, dont je dis spécifiquement que des anarchistes les observent et en certains cas y participent. Mais Labelle ne dit pas cela et il fait comme si je présentais le unschooling comme la solution anarchiste à des problèmes de l'éducation. Et il demande ensuite savamment si le fait que le décrochage soit élevé chez nous veut dire que notre système d'éducation est devenu anarchiste. Est-il sérieux ? Assurerez-vous, puisque des centaines de milliers d'Africains n'ont pas accès à des médicaments contre le sida, que cela veut dire qu'ils ont adopté des pratiques de non-médicalisation volontaire ?

5. Je présente avec insistance l'anarchisme comme s'opposant à toute autorité illégitime — sans quoi ce serait une doctrine qui ne mériterait pas une minute de considération. Pourtant Labelle décrète les démarches des anarchistes pour fonder leur position comme contradictoire puisqu'être anarchiste, ce serait «refuser tout archè, tout principe originaire qui ordonne ou gouverne les êtres et les choses». Pardon ? ! ? Est-ce de la mauvaise foi ? Un apprentissage de la lecture auquel il a manqué quelques lettres ? Je n'en sais rien. Mais, si ce que dit Labelle était vrai, alors un anarchiste ne pourrait admettre la physique de Newton.

6. J'ai beaucoup de mal avec les cours de philosophie 101 que m'inflige Labelle. «Une valeur est le produit d'une opération de valorisation, par le fait même elle est susceptible d'une opération de dévalorisation et ouvre ainsi inévitablement la voie à une question : pourquoi vos valeurs seraient-elles meilleures que les miennes ?» Oui, pourquoi ? Tout le monde se pose la question, depuis les Sophistes au moins, et prend part à des débats à ce sujet, avec modestie, en invoquant des faits, des arguments et ainsi de suite. Mais ces options, à en juger par ce texte qu'il m'a soumis, ont été exclues et discréditées par Labelle. Ce qui explique peut-être pourquoi il semble en être réduit au cri primal...

7. Anarchisme offre un exposé de l'économie participative de Michael Albert et Robin Hahnel, modèle économique que je tiens pour une importante percée intellectuelle et dont, à ma connaissance, personne n'a démontré à ce jour l'inconsistance. Il repose sur des valeurs précisément définies et débouche sur l'abolition du marché, des emplois au sens usuel du terme, de l'organisation hiérarchique du travail et du profit. Personne, et pour cause, n'a confondu cela avec ce que racontent «les trois quarts des philosophes libéraux contemporains». Labelle, si. Il n'a rien vu, rien entendu, rien compris. Et il assure ensuite, faussement, que cet effort théorique d'Albert et Hahnel constitue ma façon à moi, Baillargeon, de fonder l'anarchisme.

J'arrête ici mon énumération, de crainte d'abuser de la patience de qui s'est rendu jusqu'ici.
 
 

M. Labelle parle pour finir de mondialisation, de droits et d'éducation. Mais je ne reconnais pas grand-chose de ce que je sais de tout cela dans ses propos, toujours très abstraits et vagues. Mais on peut tenter de leur donner un contenu concret sans être certain que c'est ce que M. Labelle a en tête.

Par exemple, ainsi. Les entreprises commerciales, comme on sait, sont désormais reconnues comme des personnes immortelles et jouissent de droits allant parfois bien par-delà ceux qui sont reconnus aux personnes réelles. C'est ainsi que si un pays, par exemple le Guatemala, tente de légiférer en faveur de sa population sur un produit (par exemple, les poudres de lait pour bébé), l'entreprise (disons Nestlé ou Gerber) menace de sanctions ledit pays, qui doit reculer, même si cela implique la mort de centaines de bébés. Cela s'est vu et des choses semblables se voient même couramment. Sont-ce ces personnes (immortelles) que M. Labelle a en tête quand il parle «d'approfondissement de la démocratie contemporaine», «d'élargissement de la logique des droits dans [...] des régions du monde qui l'ignoraient jusque-là» ? Si c'est le cas, alors il a raison de dire qu'elles se représentent «libres de toutes entraves» et «phantasmatiquement comme auto-engendrées».

Je suis cependant en partie d'accord avec Labelle sur l'éducation au Québec : il est vrai que la situation présente plusieurs aspects caricaturaux. N'est-il pas pathétique de voir, pour prendre un exemple au hasard, qu'on puisse enseigner la science politique à l'université en raisonnant d'une manière qui ferait honte aux participants des Amateurs de sports ? De même, n'est-il pas pathétique que de profonds discoureurs sur l'éducation avalent couramment les couleuvres de la propagande, celle de l'OTAN pour prendre un autre exemple au hasard, bien plus que des gens n'ayant guère d'éducation ? Mais je ne suis d'accord avec Labelle qu'en partie : car cette situation n'est pas propre au Québec et elle prévaut le plus souvent partout, tout le temps les intellectuels constituant typiquement la frange la plus profondément endoctrinée et servile de la population.

J'ai finalement noté qu'aux yeux de Labelle l'anarchisme a l'intolérable outrecuidance de viser une extension et une radicalisation de la démocratie — celle des êtres de chair cette fois. Il nous met donc sévèrement en garde : il faut accepter un certain nombre de choses, avancées d'autorité par lui, avant de se «mêler», comme il dit, de penser notre actualité. Il tombe mal : dans ma vie intellectuelle, je n'accepte rien d'autorité, ni de lui ni de personne. À ma connaissance, cette attitude est l'une des deux seules options possibles. Je n'ai jamais bien su le nom de l'autre, mais bien des choses dans le texte de Labelle me donnent à penser qu'il pourrait sans doute me l'apprendre.

Mais je crains d'avoir épuisé ma réserve de patience pour ce genre d'échange, vain et sans intérêt et qui n'apporte rien ni à ceux qui cherchent à comprendre le monde dans lequel nous vivons ni à ceux qui aspirent à le changer.
 
 

Scan et correction : L'Idée Noire, 16/06/07

Argument
9 1/4, rue Saint-Ursule
Québec (Québec)
Canada, CIR 4C7
 
 
 

¹ Gilles Labelle est professeur de science politique à l'Université d'Ottawa.

² Comme l'a indiqué Jean Larose.

³ France Émond est candidate au doctorat en philosophie à l'Université McGill.

⁴ Normand Baillargeon, Anarchisme, Montréal, Éditions l'île de la tortue, 1999, p. 115.

⁵ Alfredo Errandonea, «Anarchisme pour le XXIe siècle», conférence prononcée le 28 octobre 1999 lors du colloque L'anarchisme a-t-il un avenir ?, Toulouse, 27-29 octobre 1999.

Extraits de la conférence disponibles sur Internet:
http://www.alor.univmontp3.fr/RA-Forum/colloques/toulouse.html#ErrandoneaAlfred]

⁶ Ibid.

⁷ Pour s'en convaincre, on n'a qu'a relire Betty Friedan, The Feminine Mystique, New York, W. W. Norton and Co., 1963. Sur les tensions entre féminisme et libéralisme, v. Alison M. Jaggar, Feminist Politics and Human Nature, Totowa (NJ), Rowman & Allanheld, 1983. Enfin, sur les structures patriarcales de l'État, v. Carole Pateman, The Disorder of Women: Democracy Feminism and Political Theory, Stanford, Stanford University Press, 1989.

⁸ Barbara Michaud, ex-squatteuse, a étudié en philosophie et enseigne au collège. Elle est aujourd'hui journaliste à la radio et engagée en solidarité internationale.

⁹ Normand Baillargeon, Anarchisme, Montréal, Éditions l'île de la tortue, 1999, p. 118-119.

¹⁰ Ibid., p. 119.

¹¹ Terme anglais. Squatter signifie s'installer illégalement dans un local inoccupé.

¹² Alain Touraine, Le retour de l'acteur, Paris, Fayard, 1983.

¹³ J'ai vécu dans des squats lors d'un voyage en Europe en 1988.

¹⁴ Domique Grisoni et Hugues Portelli, Les luttes ouvrières en Italie de 1960 à 1976, Paris, Aubier Montaigne, 1976.

¹⁵ V. Saul Alinsky, Manuel de l'animateur social : une action directe non violente, Paris, Seuil, 1976.

¹⁶ Lire «Joyeux foutoir», un article d'Éric Grenier sur l'anarchisme paru dans le journal Voir, 4-10 mai 2000, p. 8-9.

¹⁷ Idem, p. 9.

¹⁸ On lira pour avoir une idée les quelques lettres au sujet des violences à Seattle dans Rebelles, n° 47, hiver 2000, p. 2. Également très éclairant dans le contexte contemporain du mouvement punk-anarchiste, lire Craig O'Hara, The Philosophy of Punk: More than Noise !, San Fransisco, AK Press, plus précisément le passage compris entre les pages 70 et 80.

¹⁹ Notons par souci éthique que cette manifestation fut organisée par le Comité des citoyen-ne-s opposé-e-s à la brutalité policière (COBP), dont j'ai été membre pour la période allant de l'automne 1998 à l'été 1999.

²⁰ Jean Larose, «Couper/Coller», Argument, vol. 2, n° 1, automne 1999, p. 56-65. Pour une vision moins idéalisante de la guerre menée par l'OTAN au Kosovo et en Serbie, v. Daniel Bensaïd, Contes et légendes de la guerre éthique (Paris, Textuel, 1999) et Serge Halimi et Dominique Vidal, L'opinion, ça se travaille: les médias, l'OTAN et la guerre du Kosovo (Marseille/Montréal, Agone/Comeau et Nadeau, 2000).

²¹ Comme c'était le cas à Athènes, véritable démocratie, où les citoyens avaient deux privilèges : participer directement aux prises de décision collectives, dont le déclenchement des guerres, et porter les armes. Bref, ceux qui décidaient d'une guerre y participaient.

²² Le Tribunal pénal international sur l'ex-Yougoslavie (TPIY) devrait en théorie être financé par l'ONU. Par manque de fonds, il est financé par certains États dont les États-Unis qui outre des dollars fournissent au Tribunal du personnel et de l'équipement — et par des fondations privées comme la fondation Georges Soros, la fondation Rockfeller et l'Institut des États-Unis pour la paix. Les généraux et les politiciens du monde «libre» peuvent continuer à s'endormir en comptant les milliers de victimes de Srebenica et de Vukovar qu'ils avaient juré de protéger, le TPIY ne viendra pas troubler leur nuit. Daniel Bensaid, Contes et légendes de la guerre éthique, op. cit., p. 108.

²³ Ibid., p. 42.

²⁴ Bertrand Russell, Roads to Freedom: Socialism, Anarchism and Syndicalism, 3e édition, Allan and Unwin, 1978, p. 15.

²⁵ Pour un exemple de ce qu'implique plus précisément ma position (appliquée au cas particulier de la consommation), v. Normand Baillargeon, «Permettez ?», Espace de la parole, vol. 4, n° 2, été 1999, p. 17-21.

²⁶ Je dois ce distinguo à Noam Chomsky.

²⁷ Sans vouloir faire de Gandhi un anarchiste au sens strict, on doit admettre qu'il fut un compagnon de route de l'anarchisme, un libertaire, pour reprendre la distinction proposée par Peter Marshall in Demanding the Impossible. A History of Anarchism, Fontana Press, 1993. Gandhi a notamment soutenu que «l'état de non-violence idéal sera celui d'une anarchie ordonnée» (cité par G. Woodcock, Gandhi, Fontana, 1972, p. 86).

²⁸ Si on pense avoir dompté le monstre philosophique de la violence en la posant comme légitime lorsqu'elle s'exerce en réaction à une violence antérieure (en cours ou anticipée), on n'en est pas quitte avec le monstre logique du cercle vicieux et on doit encore dire ce qui constitue une violence première et illégitime et même s'entendre sur ce qui constitue de la violence. Or, je dois le dire, la plupart des efforts de définition et d'analyse que je connais — même à en rester sur le plan de la violence politique — ne m'ont pas satisfait. H. Frappat dans La Violence (Paris, Garnier-Flammarion, coll. «Corpus», 1999) présente un large éventail de positions.

²⁹ J'ai publié, dans Le Devoir, trois chroniques sur le Kosovo pendant le conflit. Ce sont «Argumentaire pacifiste», 26 mars 1999 ; «Tenir bon», 16 avril 1999 ; «Sophismes et paralogismes en solde», 7 mai 1999. Je reviens sur le sujet dans un article paru sur Internet le 29 mai 2000 «Ratatine cerveau et bourrage de crâne. Le Kosovo un an plus tard», qu'on peut lire à
http ://wwu.ao.qc.ca/ chroniques/normand/kosovo. html.

³⁰ Dans un texte paru le 1er avril 2000 et intitulé «Trahir».